LES COLONIES FAMILIALES ET
L’ACCUEIL FAMILIAL THÉRAPEUTIQUE
Pierre SANS
(Avec l’aimable autorisation des éditions de l’Harmattan. Ce texte constitue le quatrième chapitre d’un ouvrage intitulé “Le placement familial; ses secrets et ses paradoxes”)
1. Le poids des mots.
1.1. Les “espaces sauvages”.
Accueillir chez soi, dans son intimité familiale un être différent, étranger, surtout si cet être est un handicapé, un malade, un “fou”, un “marginal”, est une aventure à la fois simple et complexe. Simple car “il suffit” d’ouvrir sa porte et de le faire entrer. Complexe car tout le mystère de la rencontre et de l’altérité est cristallisé dans ce geste apparemment si anodin. Ceux qui consacrent leur activité professionnelle à cette problématique de l’accueil ne comprennent souvent pas grand chose à cette aventure à chaque fois renouvelée. Cela ne dispense pas de tenter de conceptualiser ce qui s’y passe, bien au contraire, puisque tout le champ de la psychiatrie, du travail social et de l’éducation spécialisée peut être étudié sous cet angle. Après avoir balisé le terrain en des termes encore peu usités, ceux des savoirs profanes puis ceux des rituels familiaux, nous allons poursuivre notre route en travaillant le concept de la “représentation”, tel que les chercheurs en psycho-sociologie l’on fait émerger de tout un ensemble de faits sociaux. Je m’appuirai ici sur les études réalisée dans ces extraordinaires laboratoires naturels que furent (et que sont encore, mais pour combien de temps?) les “colonies familiales”. Car après les grandes études dont je ferai ici la synthèse, les colonies familiales se sont un peu modifié, ne serait-ce que par “feed-back”, mais aussi d’une certaine façon se sont un peu plus repliées sur leur opaque fonctionnement. Peu de personnes connaissent en effet réellement ces “colonies familiales”, ces lieux étranges que sont Dun-sur-Auron et Ainay-le-Château, quelque part dans le centre de la France, ou Geel ou Lierneux en Belgique: et ne parlons pas du reste de l’Europe, ou des USA ou du Québec, qui ont totalement perdu la mémoire des débats qui animèrent les sociétés savantes à leur sujet encore au début du XX ème siècle. Quelques émissions télévisée relativement modestes tentent de temps en temps d’attirer l’attention sur leur fonctionnement en des termes divers, qui vont de la notion “de l’asile à domicile” à celle de lieux un peu mythiques où des “fous vivraient en liberté”. Les psychiatres pour leur part, comme je l’ai évoqué dans dans mes livres précédents, ont de tous-temps manifesté la plus extrême ambivalence à leur égard, éprouvant à la fois une sorte de fascination et de défiance, les utilisant parfois (pour ce qui concerne les praticiens des grands hôpitaux parisiens) avec le plus franc cynisme pour vider leurs services de leurs “chroniques”, tout en les considérant comme des “mouroirs”. Je souhaite ici, d’une part faire le point à leur égard à partir d’une position de neutralité et d’objectivité, moi qui croit les connaître assez pour à la fois dénoncer ce qui dans leur fonctionnement reste peu admissible, mais qui d’autre part sait aussi en reconnaître les qualités d’accueil et de tolérance à la folie souvent étonnantes. Ces attitudes dites “naturelles”, dont nous étudierons les ressorts en termes de “thérapie sauvage”, reposant sur ce que nous verrons être des manières d’être et des savoir-faire, transmis de génération en génération, doivent pouvoir apporter leur contribution à l’étude des savoirs profanes. Enfin, je souhaite ici montrer ce que ce laboratoire naturel peut apporter à la compréhension de l’homme, à sa peur de l’autre, et aux mécanismes de défense qu’il met en place pour s’en prémunir.
Le contexte écologique et historique de cette aventure collective que sont ces colonies est bien particulier. Denise Jodelet 1, avec qui nous cheminerons longuement, évoquait à leur propos un “espace sauvage”, en marge de la normalité et du contrôle social, où Mary Douglas pointerait avec ses propres appareils conceptuels les émergences de cultes nouveaux. Je tenterai pour ma part de repérer que s’y retrouvent aussi des rhizomes de cultes anciens. Après Geel, marqué et infiltré par le mythe de sainte Dymphne et par toute une tradition médiévale, d’autres lieux surgissent en effet à l’orée du XX ème siècle pour accueillir “l’incurable”, puis le “chronique”, nouvelles représentations (ou nouveaux cultes) de la folie. Ces lieux se nichent toujours dans des régions agricoles, pauvres, à l’écart des grandes voies de communication et des grandes villes, au sein de communautés de paysans rudes et durs au mal, durs avec eux-mêmes, durs avec l’autre, habitués à lutter pour survivre dans un milieu hostile, dont la folie n’est devenue au fil des siècles qu’un élément parmi d’autres (le froid, la faim, les guerres, les maladies et les sorts). Ces caractéristiques se retrouvent en moins de vingt ans d’intervalle à Lierneux (en Wallonie), à Ainay-le-Château et à Dun-sur-Auron, de 1884 à 1900. J’aime à engager notre réflexion par cet aspect de marge sociale, là encore, à propos d’un sujet où nous cheminerons toujours à la lisière de pratiques sociales, de théories, de valeurs reconnues, à la lisière de champs d’études relativement académiques. Nous cheminerons donc souvent, nous le verrons, sur les pas de Denise Jodelet, déjà citée, dont le travail n’a jusqu’à présent pas été considéré comme il aurait dû l’être. Les larges emprunts que je ferai à sa recherche me serviront, d’une part, à articuler mes plus anciens travaux à une approche psychosociale du placement familial, d’autre part, à poursuivre ma réflexion sur les savoirs et les rites profanes, enfin à une possible avancée théorique vers la dimension psychothérapique de l’accueil familial. Soyons clairs à cet égard: je n’ai pas l’ombre d’un scrupule à utiliser un travail qui ne pourra être renouvelé, en dehors même de l’investissement en temps qu’il représente, pour au moins la bonne raison qu’il a été réalisé en une époque où ses informateurs étaient largement en activité. De petit “scandale” en petit “scandale” (comme disent les médias), d’enquête IGAS en enquête IGAS, d’effort administratif (plus que médical!) en effort administratif pour améliorer “l’image” des colonies familiales, plus de vingt ans après, les mêmes observations, dans leur évidence et leur fraîcheur en tous cas, seraient impossibles. Cette prudence épistémologique n’invalide en rien les études qui ont été faites, bien au contraire, et encore moins les commentaires théoriques qui peuvent en être tirés. Car je puis une nouvelle fois témoigner du fait que Denise Jodelet a mis en lumière des phénomènes que j’ai moi-même observé, mais à doses homéopathiques, aussi bien dans mes propres enquêtes et visites d’établissements, que dans mon propre service d’accueil familial. En d’autres termes ce que j’ai recueilli à petites doses à été largement “moissonné” par Jodelet, pour reprendre la belle métaphore de Marcel Mauss.
Le thème dont je traitererai dans ce chapitre concerne donc le rapport qu’entretiennent les “nourriciers” (pour utiliser la terminologie des colonies familiales) avec l’altérité, avec l’Autre différent, aussi bien en situation d’accueil familial à proprement parler qu’en ses lisières. Serge Moscovici dans sa préface au livre de Denise Jodelet posait d’emblée le problème en ces termes: “Interrogés sur leurs réactions, les villageois passent à leur insu de la continuité du rapport entre civils et bredins, reçus en legs, à la discontinuité des sentiments et du contact avec tel ou tel qui réside sous son toit... En cohabitant, pourquoi ne deviendraient-ils pas similaires? N’y aurait-il pas un désir en ce sens? Mais s’ils voyaient en ces fous leurs semblables, les habitants des villages alentours les considéreraient eux comme des fous. Mais ce n’est pas le seul motif, ni le principal- à creuser le fossé de la différence. Si l’inceste de l’identité et de la différence, pour reprendre l’expression de Husserl, est à la rigueur possible au niveau individuel, il demeure prohibé au niveau collectif, même s’il creuse la morsure du doute et de la culpabilité.”. On notera au passage que l’invocation par Moscovici de l’inceste 2 explique la raison pour laquelle je l’ai moi-même à plusieurs reprise évoquée ici ou là, notamment à propos des travaux récents de Françoise Héritier 3. Mais au delà de ce cas particulier des colonies familiales, cette étude nous servira d’introduction à une approche plus globale qui s’appliquera à l’ensemble du “corps social”, dont il convient plus que jamais, y compris afin de comprendre les phénomènes dits “d’exclusion”, de se demander si ses capacités à accepter réellement la différence sont ce que l’idéal collectif voudraient qu’elles soient.
1.2. les colonies familiales et leurs “nourrices”.
Les mots ont un poids spécifique: on ne nomme pas “colonies” des lieux, en cette fin de XIX ème siècle où elles furent crées, par l’effet du hasard. D’autant qu’à cette époque d’autres pratiques sociales visant à l’exclusion se manifestent sous d’autres formes, telles celles décrites par Danielle Laplaigne 4. Celle-ci a montré en effet que l’on a, dans le même temps, déporté massivement les orphelins pauvres et les enfants en mal de famille vers les réelles “colonies” africaines. De la colonie outre-mer à la colonie intra-muros il n’y avait qu’un pas qui a été vite franchi. La “colonie” sépare, tranche et retranche. Elle sépare deux espaces, deux “races”, deux mondes. Elle tranche dans le vif des cartes géographiques, dans le vif de l’espèce humaine, qu’elle dispose de part et d’autre non pas de simples frontières, mais de de zones hétérogènes, bordées d’océans imaginairement infranchissables, à défaut de l’être dans le réel. Elle retranche en instituant un “nous”, les Blancs, les Européens, les Chrétiens, et un “non-nous”, les Africains, Asiatiques, Indiens, bref les “païens” et les “sauvages”. Elle retranche donc du “nous” les enfants trouvés, les reclus, les parias, puis les fous et de nos jours les “chroniques”. La fonction de la colonie est “civilisatrice”, mais dans un sens bien particulier. Elle consiste à nier que l’Autre puisse même exister. À tout le moins il faut le réduire et le soumettre, puis lui apprendre les “bonnes” manières du Blanc, la “bonne” religion, le “bon” langage. Toute l’éducation du XIX ème siècle s’est bâtie sur ce phantasme négateur de toute altérité. Aussi bien les éducateurs professionnels que leurs inspirateurs, les hommes et les femmes de lettres héritiers des Lumières en ont été les propagateurs souvent acharnés, tels la comtesse de Segur pour laquelle “l’enfant est un petit sauvage qu’il faut civiliser sans qu’il s’en aperçoive”. Il en est bien entendu de même pour le fou: il est peu ou prou un “sauvage”. La métaphore de la colonie fournit dès lors le modèle idéal en cette fin de siècle, apogée de la période coloniale, à toute situation où se rejoue la question de la mise à distance de l’autre différent, et donc éventuellement du fou. La réclusion coloniale était facilement transposable dans le contexte de l’Europe et de la France. Le fait d’avoir baptisé Ainay et Dun du terme de colonie en est la preuve. Avoir conservé ce mot jusqu’à l’orée du XXI ème siècle est donc fort révélateur, peut-être plus que bien des rapports officiels ou des “projets d’établissements”.
Il en est de même concernant la dénomination de “nourrice”, qu’il n’est apparemment venu à l’idée de personne de contester dans les colonies familiales. Sans avoir à procéder à une analyse sémantique serrée, il est clair que le mot désigne le fait de nourrir et d’élever un nourrisson, ou du moins un enfant en bas-âge. Or il n’a pratiquement été jamais question de placement d’enfants dans les fameuses colonies. Et de même que le pensionnaire se voyait ramené par certains aspects au statut du sauvage à coloniser, par d’autres, et en liaison avec ce vocable et ses variations autour du “nourrissage”, il se trouvait, et se trouve encore, entraîné dans un processus d’infantilisation. J’irai même plus loin: l’écart entre un réel “nourrissage” et la réalité des faits, où le malade se trouve mis au ban de la vie familiale pour constituer une source de revenus pour les habitants de Dun ou d’Ainay, vient par sa dérision même en rajouter aux processus d’exclusion et d’exploitation. Il est un défi lancé à la société, voire une aporie qui pourrait se formuler ainsi: “Voilà où nous en sommes, devant une série de questions théorico-pratiques aberrantes, que vous, la société, les divers ministères, les politiques, les dirigeants de la Sécurité sociale, refusez de traiter rationnellement. Alors nous continuons!”
1.3. Barrières et seuils.
J’irai en effet ici droit au but, en me tenant au plus près des mots, non pour des raisons moralisantes, mais, tout simplement, pour me faire comprendre. Je me centrerai sur une des observations les plus frappantes faites par Jodelet à Ainay, la découverte de l’utilisation qui était faite par certaines “nourrices” des “ barrières à poules”. Elle a en effet noté plusieurs fois que dans certains placements, une marque matérielle était mise en place pour établir les limites que les pensionnaires ne devaient pas dépasser, grâce notamment à ces barrières à poules que certaines paysannes utilisent encore pour empêcher la volaille de franchir le seuil de leur cuisine. Il s’agit là, on le devine, de tout autre chose que d’une barrière fonctionnant uniquement dans le registre du réel. Non que le réel n’y soit en cause, il l’est, mais de façon indirecte, par le biais du symbolique. En suivant Lacan on pourrait ici faire une élégante analyse du processus en utilisant le concept du noeud borrhoméen articulant Réel, Imaginaire et Symbolique. Nous verrions alors que la barrière à poules peut être décrite comme un cercle bien réel, au sens matériel du terme, mais aussi comme un cercle symbolique, au sens où il métaphorise un interdit social, entre lesquels se glisse un cercle imaginaire fonctionnant dans les systèmes psychiques des protagonistes, accueillants et accueillis, et s’articulant à leur histoire personnelle et à leur “roman familial”, et que, et cela est le propre de ce type de noeuds, si un seul des cercles lâche, c’est tout l’ensemble qui est disjoint. J’y reviendrai ultérieurement mais annonce ici que ce niveau d’analyse existe, aussi, superposé aux autres. Mais pour l’instant nous nous limiterons au plan social, ou groupal, celui des représentations.
Denise Jodelet l’a bien observé, il n’est pas, dans sa description, simplement question de barrières à poules destinées à empêcher le malade de passer de la cour à la cuisine, comme on le ferait face à une vulgaire volaille, mais de lui signifier des interdits et des règles intangibles à ne jamais transgresser. Tout cela en l’occurence sous les espèces de l’apprentissage. Car si “habituer à ses manières” s’appelle “éduquer” l’autre, “donner une éducation de pensionnaire” sous-entend que cet apprentissage s’étaye sur une place et un statut spécifiques dont l’imposition peut contrecarrer certaines attentes ou aspirations—d’où l’importance des techniques répressives. Car le pensionnaire doit non seulement se déprendre de ce à quoi il tient et qui contribue à son identité, mais il lui faut aussi faire siennes les règles limitatives du “comme si”, et vivre dans un porte-à-faux constant entre les droits que lui confère l’accomplissement correct de son rôle, et les limites d’une position d’altérité niée. D’où la rigueur et la vigilance de la “nourrice”, pour qui rappeler le principe d’autorité et maintenir l’écart devient une notion éducative aussi importante qu’inculquer des “habitudes”. Denise Jodelet aurait été ici bien inspirée de s’appuyer sur le concept de rite, notamment de rite profane, au sens où l’objectif à atteindre est surtout, me semble-t-il, de représenter un ordre qu’il faut exprimer et faire respecter avec des moyens propres, à la condition qu’ils soient suffisamment fiables et reproductibles. J’ai déjà évoqué les travaux de Claude Rivière à ce sujet, dans lesquels il insiste aussi sur l’aspect relationnel et protecteur du rite dont il précise qu’il “met d’abord le sujet en rapport avec la collectivité et le délivre de son isolement. Chaque individu ne se connait que dans la dépendance symbolique d’un autre, cautionnée par le rite. Ainsi, la tendance à ritualiser montre-t-elle la prévalence du contact..” 5. Il importe en effet pour les accueillants, grâce à cette ritualisation dont j’analyserai dans un prochain chapitre l’aspect violemment totalitaire, de se sentir exister à la fois en tant qu’individus, mais aussi en tant que membres à part entière d’une communauté. Ces rites profanes, en même temps qu’il s’imposent symboliquement aux “pensionnaires”, les cadrent et les limitent, nouent les unes aux autres l’ensemble des nourrices, leurs familles, à cette communauté. Ces moyens passent par un ensemble de savoirs et de savoir-faire, transmis de génération en génération, souvent de mère en fille, articulés à des savoirs et à des “recettes” véhiculées après avoir été expérimentées par telle ou telle voisine, et d’une façon générale par une sorte d’imprégnation dans le tissu social. “C’est pourquoi un double caractère, instrumental mais aussi normatif, encode toutes ces interventions à fin adaptatives. Dualité décelable dès le premier contact à l’arrivée au placement où, parallèlement à la “ mise au courant” portant sur les détails d’installation et d’aménagement pratique, on stipule les règles intransgressibles dont l’acceptation est un préalable absolu à toute vie commune” (Jodelet). Il est donc question par là de signifier au patient, par une métaphore, de façon claire et comme allant de soi, une ligne de partage entre deux espaces, mais surtout de lui signifier une marque identifiant sa dépendance et sa soumission radicale à un ordre supérieur. On est là en plein dans le type de rituel que Van Gennep a nommé de “marge”, de “limes”, instaurant une ligne de séparation entre deux ensembles, dont l’importance de l’aspect matériel, concret, en même temps que symbolique, amènerait Bourdieu à le désigner comme une série de “rites d’institution”, puisqu’il induit un marquage social ayant des implications “institutionnelles”.
Je ne saurai trop insister en effet sur ce que cet exemple nous dévoile d’une structure institutionnelle: la présentation du patient, du “pensionnaire” à la famille d’accueil, commence toujours sur le seuil de la maison. Puis celui-ci est franchi et l’ensemble du petit groupe constitué les plus souvent par la “mère d’accueil”, l’intervenante auprès de la famille et le pensionnaire, auquel se surajoutent parfois le mari et les enfants, s’installe dans la cuisine ou le séjour. C’est là où on échange des salutations et où on cause. Puis, à partir de ce lieu de halte, ou de réception (souvent la cuisine désignée), l’on visite le reste de la maison, et dès le début, une nouvelle délimitation des espaces s’instaure et une cartographie se dessine. Une partie de ce balisage est parlée, mais le plus souvent une large part n’est qu’évoquée et laissée dans le mi-dit sous forme de rapides allusions: “ça, c’est notre chambre, ici celle de ma fille, là celle de mon fils parti au service militaire, etc...” L’essentiel de ces étapes est cependant agi plus que parlé. Car si certaines assistantes en accueil familial disent clairement que tel lieu est commun et que tel autre est privé, d’autres, surtout les débutantes, sont plus évasives et marquent moins les différences par le langage. D’autres enfin sont plus idéalistes et pensent que tous les lieux sont identiques et ouverts à tous; elles réviseront toutes plus ou moins vite leur jugement, et finiront par, à partir du seuil, organiser ou laisser s’organiser une configuration spatiale nouvelle, dans laquelle l’accueilli a sa place, mais une place limitée, bref un territoire spécifique. Si elles ne le font pas, elles risquent de sombrer plus ou moins rapidement dans l’indifférenciation et l’indistinction des places et des rôles. C’est donc grâce à ce premier balisage que va se trouver encodé tout un répertoire social, architectural, comportemental, relationnel, tournant autour de “l’intérieur” et de “l’extérieur”, qui va imprégner et structurer la vie future du pensionnaire accueilli. Ainsi ces deux concepts fondamentaux, auquel d’ailleurs certains psychotiques n’ont pas accès, le “dedans” et le “dehors”, organisent tout accueil, tout “soin” (au sens anglo-saxon de “care”). Le seuil est donc la marque principale et première de cette division entre un au-dedans et un au-dehors, et aussi le support, réel, imaginaire et symbolique, des distinctions qui vont s’établir entre un “nous” et un “non-nous”. D’où, je le rappelle, son importance dans les rites de passage, qui contribuent à l’établissement des “cercles magiques”, dont nous examinerons ultérieurement en quoi ils constituent aussi les assises qui organisent une sorte d’image du corps de la maison. Cette inscription matérielle tridimensionnelle a aussi une conséquence temporelle, puisqu’elle sert à baliser un “avant” et un “après”. Cela est très clair dans l’exemple d’un malade allant visiter une hypothétique famille d’accueil à partir d’un hôpital: après sa visite il parle de son passé hospitalier et de sa vie présente, déjà là, au sein de cette nouvelle famille. Le seuil constitue donc un signifiant-clef, mais aussi un “point de capiton” au sens de Lacan. Il est le pivot autour duquel les espaces transitionnels vont, plus ou moins, ou parfois pas du tout, se déployer et un espace sécurisant se constituer, une “jachère”, un lieu d’asile. Il est un signifiant majeur dans une conception “institutionnelle” du soin et de l’éducation spécialisée. Nous voyons donc que la mise en place de ce type de limites est un phénomène complexe et doué d’une extrême ambivalence. Doté de pouvoirs symboliques redoutables, la marque matérielle peut aussi bien signifier reconnaissance de l’altérité que, au travers de la métaphore de la barrière à poules, maîtrise, soumission et aliénation. C’est dire aussi, on le perçoit déjà, à quel point la dimension institutionnelle assurant le minimum de contrôle et surtout le minimum de négociation et de contrat social est indispensable, vitale, incontournable. Faute de quoi on peut craindre la bascule soit vers le “délire à deux”, soit vers le totalitarisme le plus sournois, car passant par le quotidien. J’y reviendrai plus en détail mais crois dès à présent devoir poser les jalons de cette analyse politique des choses.
2. Savoir-faire et altérité: une population face à la peur de la Folie.
2.1. Soumission et emprise.
L’observation de la barrière à poules et de ses avatars s’inscrit donc dans une organisation et une topique des lieux de vie, notamment en famille d’accueil. Les conséquences en sont aussi multiples qu’essentielles à l’évaluation du travail accompli. Laissons de côté pour l’instant tout un aspect de la question, l’assimilation du pensionnaire des colonies familiales à un animal domestique, corollaire de sa valeur marchande et d’usage, car nous y reviendrons ultérieurement. Au delà de son aspect caricatural et spectaculaire, la barrière posée sur le seuil de la maison indique, par sa dérision même, mais en même temps par son côté violemment interdicteur, une volonté de soumission et d’emprise de la part des nourrices à l’égard de leurs pensionnaires. Nous examinerons dans le chapitre consacré aux processus totalitaires la dimension politique des phénomènes, et nous limiterons ici à la question de savoir pourquoi une telle violence est exercée, presque avec ostentation. Il faut en effet de bien puissants motifs pour que le minimum d’inhibition surmoïque ne s’exerce pas sur ces pratiques. Denise Jodelet a montré ce contre quoi allait s’opposer la barrière à poules et ses avatars : la “hardiesse”, vocable ayant dans le contexte de la colonie la définition suivante : “Comme ce dont elle est l’antithèse — crainte, autorité, distance —, la hardiesse concerne les aspects instrumentaux et normatifs de la relation nourricière-pensionnaire. En “donner” ou en laisser “prendre”, c’est encourir le risque que le pensionnaire s’autorise des libertés incompatibles avec son statut: libertés de langage (“répondre”), tutoyer, exprimer le mépris ou insulter, etc — et libertés de comportement—privautés avec la nourricière, jeux avec les enfants, etc.—, et s’arroge des droits inadmissibles—se faire trop servir ou rentrer dans la maison sans autorisation. En bref, le risque qu’il ne respecte pas les contraintes et les obligations érigées en loi par la nourricière. Dans une logique du tout ou rien, cette dernière voit dans la hardiesse la perte de son autorité, le renversement du sens de la relation qu’elle entretient avec le pensionnaire, sa capitulation et son envahissement ”. La barrière à poules est donc le garde-fou de la hardiesse, et donc le garde-fou de ce que l’on nomme plus couramment l’autonomie et la recherche d’identité. D’où ce paradoxe: on est là, dans la colonie familiale, dans un lieu où le malade mental est apparemment libre, d’autant plus libre qu’il est réputé “fou”, mais où tout ce qui le concerne dans le quotidien est régi par la volonté de soumission à ceux à qui la société a concédé, en “fermage”, une parcelle de pouvoir. Les “nourriciers” possesseurs de ce fragment ténu de pouvoir, pris en sandwich entre les discours médicaux, politiques locaux et la puissance de l’État représentée par l’administration locale et celle de l’hôpital, sont donc chargés, à travers les rituels du quotidien, de les signifier au pensionnaire et de les mettre en actes. Daniel Schurmans a bien analysé lui aussi ce phénomène à Lierneux, en termes de “contrainte sociale”, dont il écrit: “Lorsque l’on cherche à déterminer ensuite la nature du pouvoir de l’Institut sur Nadine 6, on est placé devant un paradoxe: toute puissance d’un côté, impuissance de l’autre. La toute puissance est d’ordre administratif, et se manifeste de façon bien réelle lorsqu’un événement quelconque impose une décision disciplinaire ou médicale.... Mais l’impuissance de l’Institut est grande dans le domaine affectif, sauf lorsqu’il s’agit d’interdire ou de censurer.... Le pouvoir de la famille d’accueil agit à la source de l’événement et souvent le détermine. La contrainte qu’elle exerce sur Nadine consiste à lui assigner une position dans le réseau relationnel qui est le sien, à lui donner une fonction sociale (instrumentale) et un rôle social (affectif).” Il y a en effet lutte continuelle en placement familial notamment colonial, entre la “hardiesse” du pensionnaire signifiant revendication d’une certaine forme d’autonomie, et volonté que nous verrons ailleurs être en partie de nature défensive, de soumission et d’emprise de la part des accueillants. Deux pouvoirs sont donc en présence, l’un qui s’appuie sur les signifiants en rapport avec la “maladie”, l’autre qui se fonde sur un consensus social de maîtrise, sur la propriété et l’usage des lieux 7.
Une analyse politique (au sens de la polis, la vie de la cité) de ces processus est donc, on le voit, indispensable. Notons dès à présent que tout ce qui sépare, tout ce qui établit des barrières, va conforter cette lutte paradoxale et en quelque sorte la pacifier en la ritualisant, et en la rendant par là même non pensable. Paradoxe en effet d’une pratique sociale qui se veut intégrative et que l’analyse un tant soi peu attentive révèle être fondée sur la séparation et l’exclusion. Une telle “barrière de l’écart” doit donc être mise en relation, à la fois métaphorique, mais aussi métonymique, avec la barrière à poules. Il serait utile et à mon sens urgent de rechercher dans tous les lieux de soins et d’éducation spécialisée, dans les “lieux de vie” et autre appartements ou “hébergements” dits thérapeutiques, les barrières à poules locales et les situations paradoxales qui en découlent. Tant il est vrai que ces barrières sont sans doute, structurellement, inévitables, mais qu’il faut, avec ténacité, les repérer et les dénoncer. Une des questions étant non de les entourer de processus défensifs d’occultation et de dénégation, de mécanismes contre-phobiques, de conduites magiques ou conjuratoires, mais de les penser un tant soit peu et de les dialectiser par la parole. Bref, il s’agit de les faire entrer dans le logos plutôt que de les laisser errer dans un non-dit social ou sa traduction dans la langue de bois psychologisante.
Entendons-nous bien: je ne nie pas que certaines personnes ne soient capables de vivre totalement en osmose avec l’Autre différent, et que tout doive être contrôlé et faire l’objet d’une suspicion a priori. L’exemple de la famille A., que je connais assez bien, et sur laquelle il a été possible de voir récemment un reportage télévisuel, me vient à l’esprit à ce sujet. On a là un couple ayant eu un certain nombre d’enfants qui paraissent bien se porter, mais qui avait décidé, dès les premiers temps du mariage d’en adopter un certain nombre d’autres. Ils en adopteront donc un, puis deux, etc.. puis un petit noir, puis une asiatique etc, puis un premier trisomique, puis un second, etc. Lorsqu’on visite la “maison des A” 8, et dans les limites de ce que l’on peut constater superficiellement, sans attitude trop inquisitoriale ni trop intrusive, dans les limites de la bienséance et de l’étiquette, on observe un ensemble d’enfants de tous âges parfaitement “égaux” (aussi “égaux” que dans toutes les familles), sans barrière entre les “faits maison” (sic) et les autres. Passons sur ce cas qui est assez exceptionnel et qui ouvre par ailleurs quelques perspectives sur la “préoccupation maternelle primaire”. N’en retenons qu’une chose, à savoir que j’ai vu dans ma carrière suffisamment de familles d’accueil (car les A. travaillent en outre pour moi à ce titre) pour reconnaître que toutes les attitudes, tous les extrêmes peuvent s’observer autour de l’intégration, de la mise à distance ou de l’exclusion, au sein d’un milieu d’accueil. On peut tout voir en ce domaine, le pire comme le meilleur. Notons seulement que chez les A. il y a aussi, à côté de l’accueil “mercenaire”, adoption vraie, légale, des enfants, ce qui est capital. Les jeunes adultes que j’ai eu l’occasion de leur confier, eux, ne sont que des accueillis, contre rémunération tout à fait, elle aussi, légale et normale. Mais même dans des cas extraordinaires comme celui de la famille A., l’on note la manière dont sont respectés les rites de passage avec leurs trois stades principaux, séparation, marge, agrégation. En l’espèce, ils sont respectés à l’extrême du stade de l’agrégation par l’instauration du processus d’adoption qui en est comme la métaphore. Voyons comment cela se passe dans la famille A. en période de crise. Une certaine année, je confie au couple une jeune fille en très mauvais état psychologique pour une période de “prise en charge” de trois mois, à renouveler éventuellement si la “greffe” prend. Bien entendu elle prendra dans un tel milieu privilégié. Normalement le couple aurait donc dû poursuivre cet accueil. Cela lui était devenu entre-temps impossible car au même moment leur petit dernier (adopté, bien sûr) est affecté par une complication grave de son handicap et mourra peu de temps après à l’hôpital. Le couple se sépare donc de la jeune fille à l’issue des trois premiers mois, comme si pour maintenir le cercle familial, c’est à dire le cercle de “l’agrégation”, celui du “nous”, au même moment, un tel effort libidinal était nécessaire qu’aucun excès d’énergie ne pouvait être soustrait à ce qui allait en fait se clore par un deuil et son “travail” de cicatrisation 9. Un autre travail, celui de la séparation, accompagné de son propre rituel, se met donc en place pour permettre à la jeune fille de poursuivre sa route (ce qui autorisera au demeurant une excellente intégration chez un autre couple de mes familles d’accueil, preuve que les rites de séparation ont été efficacement respectés). Ce nouvel exemple montre donc que même chez des personnes hors du commun, les limites existent, la différence s’établit, l’altérité est maintenue entre un “nous” et un “non-nous”, entre un intérieur et un extérieur familial.
Cette longue digression sur la famille A. n’a bien entendu pour but que de rappeler que les exceptions ne démentent pas les règles, mais au contraire les confortent. Il y a, dans toute famille, comme dans toute institution, établissement de cadres, de limites, de barrières, certaines étant d’une rigidité dangereuse, c’est le cas des différents avatars des barrières à poules, mais d’autres étant plus subtiles et sournoises car moins spectaculaires. Aucune famille, et au delà aucune institution, qui n’exerce son pouvoir et sa volonté d’emprise sur l’Autre, qui ne cherche à établir des limites, qui ne dresse des barrières, parfois des murs, voire des murailles, en vue de préserver son identité et son homéostasie. Ces pratiques de séparation en partie rituelles vont retenir à présent notre attention, sous l’angle de leur rôle et de leur fonction, nous ramenant aussi au thème récurrent et cyclique de la souillure profane.
2.2. Peur de la contamination et rites de séparation.
Aucun d’entre nous, y compris les médecins, n’échappons à ces archétypes tels qu’a pu les décrire non sans humour Roland Barthes 10, et au-delà aux “structures anthropologiques de l’imaginaire” au sens de Georges Durand 11. Rappelons-nous les plaisanteries de salle de garde à propos des “schizocoques” et leurs risques de transmission. L’on plaisantait, bien sûr: “Je sais bien, mais quand même!” (Octave Mannoni). Le sens commun lui, persiste à considérer que les psychiatres et le personnel soignant sont des gens un peu fous, et que la maladie mentale a “déteint” sur eux. Et il est vrai, également, que ceux parmi nous qui avons connu toute une génération de vieux Médecins des hôpitaux, vivant à l’intérieur des asiles, parfois vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sept jours sur sept, avons été frappés par une sorte de contamination comportementale qui les faisait parfois ressembler à de vieux “schizos”. Bref, une évocation rapide et non exhaustive de la question nous engage à méditer sur les représentations archétypales de la maladie mentale. Denise Jodelet a aussi investigué cet aspect des choses. Il convient donc de reprendre ici le cours de son étude. Elle a en effet, presque subrepticement, été amenée à relever des techniques bien particulières de séparation des eaux aussi bien à propos de la vaisselle que du lavage des vêtements. Elle a ainsi observé que si les techniques de séparation étaient institutionnalisées et faisaient l’objet de la transmission d’un savoir et d’un savoir-faire par l’instauration de règles de l’écart, les règles de la séparation des eaux elles, n’étaient pas normatives. Elles n’étaient donc pas, ou pas encore, instituées. Elles opéraient en effet presque au contact des corps, dans un entre-deux, dans un espace où réel et imaginaire étaient intimement mêlés, presque sans médiation sociale, sans interposition du symbolique, en tous cas sans médiation par la parole. Elle nomme cela “l’opacité”, notion que j’ai déjà utilisé dans un autre travail pour désigner l’innommable et le terrifiant (notions proches de celle du “numineux” de Rudolf Otto 12). Nous nous rapprochons elle et moi également dans la mesure où nous faisons de cette opacité un obstacle à la communication (pour elle dans le sens social, pour moi davantage dans un sens trans-individuel). Mais autre chose d’une extrême importance pointe dans son étude. Laissons lui à nouveau la parole: “Tout se passe comme si les conduites d’hygiène ressortissaient à un domaine secret, indéchiffrable voire inconscient. Leur caractère secret ne tient pas seulement à ce qu’elles ne furent jamais mentionnées spontanément au cours de l’enquête, comme cela a déjà été dit, mais aussi à ce que leurs raisons furent très difficilement livrées. La plupart du temps, les nourricières énoncèrent le fait brut de leur usage sans vouloir s’étendre plus sur ce chapitre, dans une démarche et une attitude qui rappellent le refus de parler de la maladie mentale ou d’en connaître.” (Denise Jodelet). Ainsi le contact souille. Le contact avec ce qu’a touché un malade doit donc être dépollué au travers des actes du quotidien, sous peine de risques graves de contamination. Mais là aussi pas n’importe comment; grâce à des rituels, tels ceux qui vont structurer les divers lavages, de la vaisselle et du linge. Deux types de “partage des eaux” sont ainsi mis en évidence, l’un concernant la vaisselle, l’autre le linge 13. Leur différenciation présente un grand intérêt. À propos de la lessive, un certain nombre de nourrices séparent le linge des pensionnaires et celui des membres de la famille. En effet, il leur paraît naturel que les pensionnaires aient une odeur et une transpiration “spéciales”, dont une rationalisation récente nous dit qu’elle proviendrait de l’absorption des médicaments. L’odeur “s’ancre” dans le tissu, disent-elles, ce qui fait que même passé “à la machine”, le linge “sent”! La substance volatile responsable de cette odeur spéciale peut même diffuser par contact au cours de l’étendage. Tout un ensemble de techniques se déploie donc chez elles pour lutter contre “ça”. Chez certaines autres on ne mélange rien. Chez d’autres enfin on “fait le blanc ensemble”, puisque “ça va à la javel”. Elles mêlent alors les effets des hommes, c’est-à-dire du mari et des pensionnaires, alors que les affaires des femmes et des enfants font l’objet d’une stricte séparation. Chaque rituel familial témoigne ainsi d’une représentation spécifique et mythique de la folie, même si l’archétype est bien celui de “quelque chose” qui se transmet, ou risque de se transmettre, ce qui est pire, car “opaque”, latent et non-dit. À noter que ce qui risque de se transmettre tient plus d’un principe odorant, volatil, qui s’imprègne, que d’une substance matérielle, solide, la saleté ordinaire. Si celle-ci était simplement en cause, un surcroît de lavage y pourvoirait. Là non: de même qu'”Omo bout plus blanc”, il existe une saleté plus sale que les autres ! Il ne faut donc pas les mélanger. Ce qui explique aussi l’horreur que peut inspirer à certaine nourrices l’idée même que le pensionnaire pourrait simplement toucher au linge. Le malade non seulement n’enlèverait pas la saleté, mais y ajouterait sa propre souillure. On a là une extraordinaire survivance de l’horreur du Mal tel qu’il transparaît depuis le Moyen-Âge, sous les espèces de la peste et surtout de la lèpre. Il convient ici de se souvenir de l’articulation historique entre soin et isolement des lépreux et soin et isolement des fous pour en mesurer l’intensité, et aussi sur l’intérêt de garder en mémoire les notions de savoirs profanes. On a là en effet quelque chose qui prend le nom de “maladie”, qui se transmet par un principe en partie volatil, et qui bien entendu est incurable. Peu importe par ailleurs ce qui se dit, ce qui se sait, concernant les savoir médicaux vulgarisés, ou le “bon sens”, et la constatation que des patient s’améliorent, ou guérissent; le mal est à éviter par des mesures d’hygiène rigoureuse, et pas seulement chez des nourrices atteintes de névrose obsessionnelle. Les rituels du quotidien, collectifs, articulés aux “rituels obsessionnels” (au sens Freudien) qu’a tout-un-chacun en lui, viennent ici faire office de défense contre le Mal, dont la valence archétypale sacrée est indispensable pour comprendre l’angoisse qu’il suscite, même chez des personnes habituées, théoriquement, à tolérer la folie et la déviance. Preuve de ce que cette tolérance n’est d’une part jamais acquise, et surtout qu’elle est toujours superficielle, fragile, qu’elle est comme une mince pellicule de glace sous laquelle court le torrent de l’angoisse.
2.3. “Allergie” et “force”.
Au cours de son enquête, Denise Jodelet a été confrontée au concept d’allergie, mais une séquence, et une seule, lui a paru hautement significative du fonctionnement mental archétypal de base. Mais il convient auparavant de rappeler une autre de ses interrogations. Elle constatait en effet régulièrement qu’un autre type de peur existait chez les nourrices d’Ainay, qui les amenait à traiter spécifiquement les sécrétions, notamment à travers les techniques de séparation des eaux de la vaisselle. Elle mit très vite en évidence, en premier lieu, le fait que les pensionnaires disposaient d’une vaisselle dite “à eux”. Cela avait parfois un aspect caricatural; ainsi chez une telle qui lui fit visiter avec fierté sa maison neuve équipée des perfectionnements ménagers les plus modernes, mais chez laquelle, près de la porte d’entrée, s’ouvrait un petit réduit où elle entreposait “la platerie” d’antan. Bien entendu, elle était réservée aux malades qui disposaient ainsi de leurs écuelles de terre et de leurs cuillères de bois “comme chez maman” dit la nourrice. Jodelet commente cette découverte dans le droit fil des barrières établies entre civils et “bredins”, et donc comme une mesure devant maintenir la différence et l’écart. J’y ajoute pour ma part l’interprétation selon laquelle le pensionnaire est relié par cette pratique à un ancien rituel qui rassure, pacifie le numineux, et relie le présent angoissant à un passé fantasmatiquement sécurisant, puisque les générations précédentes, de “maman”, à la “maman de maman”, y ont survécu. Par l’établissement de limites matérielles réelles, la séparation des eaux et des ustensiles de cuisine n’en est pas moins caricaturale. Mais un nouveau pas est franchi. Car cette “platerie” à droit à un traitement spécial. C’était d’ailleurs une constatation courante en ces années soixante-dix (car les choses ont depuis changé... un peu), que de noter que de nombreux milieux nourriciers disposaient d’une vaisselle réservée aux pensionnaires. Une pratique était la règle, celle des verres réservés aux patients, parfois pour satisfaire au fait qu'ils “aiment avoir leur affaires à eux”, d’autre fois plus lucidement ou moins hypocritement au motif que leur salive ne devait pas se mêler pas à celle de la famille, en particulier à celle des enfants, plus fragiles que les adultes et moins à même de résister à la “force” maligne du pensionnaire. Ces sécrétions salivaires qui selon Gagnon 14, un folkloriste s’étant intéressé aux recettes médicales locales, font partie des “sécrétions vives”, actives, redoutables. Je ne reprendrai pas ici tout ce qu’a apporté à la compréhension anthropologique de ces notions Mary Douglas, notre maître ès souillures, mais souvenons-nous en. De même que l’odeur et la transpiration, la salive, qui n’est pas elle non plus tout à fait de la saleté, est le véhicule de la contamination possible par la maladie mentale. Pour confirmer la dimension cachée de cette croyance, pourtant si répandue à Ainay, Jodelet nous dit n’avoir assisté qu’une seule fois à un récit témoignant directement de la chose. Un jour une nourrice lui raconte qu’elle s’était entaillée le doigt, puis qu’elle avait fait la lessive d’un pensionnaire ayant l’habitude liée à sa maladie de faire des sortes de noeuds avec son mouchoir. Il “roulait son mouchoir”, et “il le roulait”... et sa “saleté” s’imprégnait dans le tissu. Cette nourrice “attrapa” peu après un panaris. Le “mal” (dans ce cas celui “des nerfs”) s’était transmis à elle, car elle s’était alors aperçue qu’elle avait négligé les règles d’hygiène de séparation des eaux. Le mal d’ailleurs s’était transmué, preuve qu’il était mystérieux et dangereux! Il “avait tourné en panaris”. On est là en pleine théorie hippocratique des humeurs. Mais aussi dans une autre théorie profane, non moins archétypale et représentative des structures anthropologiques de l’imaginaire, celle de la maladie mentale, “force”, fluide immatériel, qui se transmet par contact, par corps-à-corps ou par l’intermédiaire d’un objet interposé, ou par excreta ou souillure malencontreusement absorbés ou mis au contact du corps des personnes saines. On est donc ici très près de la “force” de l’envoûtement, telle qu’elle a été mise en évidence par Jeanne Favret-Saada, ou des pratiques plus exotiques de sorcellerie. Je l’ai déjà évoqué dans mon premier chapitre, rappelons-nous ici la proximité des phénomènes évoqués : la maladie mentale, le sorcier, et au-delà “l’autre”, l’étranger, le nomade, le “roulant”, celui d’outre-mer, le “non-nous”, sont connotés, stigmatisés, par la “force” mauvaise. Le chamanisme s’ancre lui aussi sur cette croyance : on sait que ce sont souvent les individus qui avaient, dans un groupe social, la particularité d’avoir subi un épisode psychotique qui étaient réputés disposer d’une “force”, souvent à double valence, bonne et mauvaise, dont ils perfectionnaient l’utilisation non seulement à la suite d’un apprentissage, mais aussi après un voyage, souvent de type initiatique, qui en outre ou en corollaire leur faisait aussi parcourir un cycle, celui de l’errance et du contact avec l’inconnu. Il y a donc dans cet ensemble apparemment disparate une cohérence et une logique structurale, un ensemble de formes que prennent ici ou là les représentations archétypales de la “force” et de la “folie”. Voici donc évoqué une autre facette des savoirs profanes, sur laquelle il ne sert à rien de porter un jugement strictement moral, mais qui doit être repérée, étudiée, respectée comme un fait de société qui fait lien, et qui au-delà sert de système de défense pour les individus démunis face à des phénomènes qui les dépassent. La question étant de savoir à partir de quand ce système de défense devient totalitaire et exerce une violence inacceptable.
2.4. Comment se prémunir contre la folie?
Au-delà du truisme populaire, fort vivace au demeurant, selon lequel on risque de devenir fou au contact des fous, j’ai largement insisté dans cet ouvrage sur la peur de la contamination par la folie que ressent la population en général et celle des colonies familiales en particulier. Toute famille d’accueil (et tout soignant), s’est posée un jour ou l’autre la question d’une contamination imaginaire. Deux aspects sont à examiner à cet égard : d’une part celui, effectivement, d’une peur de la contamination, et celui, d’autre part, des mesures s’y opposant, que l’on peut qualifier de défenses. N’est-on pas là devant une société, ou des groupes, devenus fous, ou phobiques-de-la-folie? Georges Devereux 15 est sans doute celui qui s’est le mieux posé ces questions, après les premiers travaux de Bain et de Burrow, pour supposer que par introjection, les membres d’un société déviante pouvaient en intérioriser le fonctionnement et les normes. Dès lors, ce seraient les déviants à ces normes qui deviendraient les “normaux”, les “autres” occupant la place de déviants, des non-normaux. Dans cette optique toute forme d’organisation sociale oppressive, totalitaire, telle l’Allemagne nazie, demande à ses membres une telle soumission, de telle frustrations, que la simple adaptation à ces impératifs constituerait déjà une névrose quasi expérimentale. Ont été largement décrit non seulement les traits de caractère mais aussi souvent les comportements et les façons de penser paranoïaques des maîtres de ces États ou de ces groupes, qui amènent à se poser la question, souvent débattue, d’une “société psychotique”. La Roumanie de Ceusescu a été de ce point de vue exemplaire : elle a laissé fabriquer des enfants autistes et/ou atteints d’hospitalisme par idéalisme, pour satisfaire les fantasmes du Maître. Devereux est resté très prudent dans ces discussions fort délicates, et s’est montré partisan d’une psychopathologie résolument individuelle, le groupe se contentant d’amplifier, ou de déformer, les tendances morbides de ses membres les plus fragiles. Mais même en conservant cette légitime prudence, il convient me semble-t-il d’évoquer le problème. Je l’ai souvent fait, dans un registre proche, en termes de “risques du métier”16.
L’autre versant de cette discussion concerne les mesures défensives élaborées contre la peur de la contamination, notamment dans le cadre des colonies familiales, étant bien entendu que celles-ci n’ont pas l’apanage de cette crainte, mais qu’elle y est en revanche observable sur une grande échelle. Est-on en droit, devant certaines observations, d’évoquer des mesures contre-phobiques et obsessionnelles, et une “névrose groupale”? Thomas Feuch (cité par Roger Bastide 17) donna une réponse de principe prudente à ce type de question, en supposant que des conditions névrotisantes ne peuvent développer des agrégats de conduites névrotiques que par addition d’individus, contrairement à la position classique d’une Ruth Bénédict qui n’hésita pas à parler de sociétés névrosées. Roger Bastide pencha lui aussi en fin de compte pour la prudence en la matière, se montrant des plus circonspects pour parler de psychopathologie de groupe. C’est aussi mon point de vue. C’est dans ce contexte que je me situe dans ce livre. Ces remarques faites posons comme hypothèse de travail que le savoir psychiatrique, Denise Jodelet l’a mis en évidence à Ainay, est fantasmatiquement dangereux pour les populations locales vivant au contact des malades.
Ce savoir, en effet, en plaçant des mots sur du non-dit, peut à la fois avoir un effet sécurisant en faisant entrer des pensées aux modes de représentation interstitielles dans le logos, mais aussi, paradoxalement, peut produire du trouble, de l’inquiétude, voire de l’angoisse. Ce qui nous amène à nous poser la question du pouvoir imaginaire spécifique du savoir médical.
2.5. Le savoir médical contamine-t-il?
Je l’ai évoqué dans mon chapitre consacré aux savoir populaires et je le développerai dans ma conclusion, la mise en contact avec un savoir spécialisé ne produit pas nécessairement un travail de métabolisation mentale, d’élaboration et de secondarisation, chez les accueillants. À devenir si proche, ce savoir “d’en-haut” libérerait une sorte de “pouvoir d’inquiétude”, de dangerosité latente et sournoise. La parole fonctionne ici sur un mode phatique, et par une sorte de contamination, elle risque elle aussi de transmettre “quelque chose” du mystère de la folie. Comme Favret-Saada à propos de la sorcellerie, Jodelet note qu’elle a été souvent obligée dans sa recherche de contourner l’obstacle, de ruser, pour aborder le thème du savoir sur les maladies. “En parler”, simplement, était risqué! Bien sûr en première approche cette défense rigide révèle une dimension de classe: il y a ceux “d’en haut”, les “maîtres”, les médecins et les directeurs, les infirmiers à un niveau intermédiaire, et celles “d’en bas”, les nourrices. Certes, cet aspect des choses est indéniable. Mais il ne suffit pas à tout expliquer. Une réelle peur existe. Une peur d’en savoir trop, “de s’affronter à une nuisance tapie chez le malade, toujours prête à surgir sous le double visage du délit ou de la crise” (Jodelet). Il est en effet remarquable que la dimension de la criminalité surgisse très rapidement lors des entretiens. Je l’ai moi-même souvent entendu, notamment avec les familles d’accueil débutantes: “Vous êtes sûr qu’il ne récidivera pas?”, et bien sûr: “Y a pas de danger?”. Mais là où ma pratique diffère presque radicalement sur ce point de ce qui a été largement noté à Geel, Lierneux et Ainay, est que mes familles d’accueil veulent qu’on ne leur cache pas le passé de leur pensionnaire, “pour savoir”, alors que dans les colonies, “le mystère sur son passé préserve la relation avec le malade, écartant de la conscience les menaces qu’on lui prête,” note Denise Jodelet, qui poursuit :“Parler de la maladie c’est la rendre présente, symboliquement, mais aussi provoquer, par le détour de la remémoration, sa résurgence”. Je partage ce point de vue de Jodelet, mais le considère comme encore insuffisant, tant il est vrai qu’une réaction de type phobique entoure ce savoir sur le contenu du dossier médical. Un risque de contamination par les mots est présent. Pourquoi, ou plutôt comment? On sait depuis Freud que la “pensée magique” infantile infiltre certains de nos comportements d’adultes, s’y organisant parfois en névrose. On sait aussi que le contact avec la folie, et notamment avec la psychose, met en jeu des mécanismes mentaux bien particuliers. Wolfson l’a montré de façon décisive, les mots charrient une matière certes volatile, mais qui laisse une trace dans les corps en les souillant fantasmatiquement. Le psychotique emploie les mots comme des choses. Mais des mécanismes identiques peuvent affecter le fonctionnement mental de tout un chacun plongé dans un milieu hostile. Jodelet en a une intuition fugace lorsqu’elle écrit: “Que traduit ce discours sans cesse répété, sinon le caractère substantiel et irrémédiable de la maladie mentale?”. Dans cette acception, où l’irrémédiable se profile, les malades sont en effet “irrécupérables”. Il y a à la base de leur maladie un “fait de nature” qui affecte leur être, mais aussi qui imprègne leur corps et les marque, les stigmatise, et va jusqu’a leur donner une “odeur spéciale”. Nous le verrons dans le prochain chapitre, si je ne récuse évidement pas la dimension de la représentation en tant que médiatrice dans les interactions en jeu, elle me semble insuffisante à expliquer à elle seule l’ensemble des faits observés. Les choses sont ici bien plus complexes, mêlant étroitement les niveaux collectifs et individuels, le réel social et les fantasmes personnels. Comment dénouer l’écheveau?
Qô
2.6. Comment se construisent les fantasmes collectifs ?
L’image du corps est elle aussi décisivement impliquée dans ces processus. Elle affleure, ici ou là, dans les représentations flottants dans l’espace social. Lorsque Jodelet note ainsi au cours d’un entretien avec une nourrice que, “Ben, ils sont pas comme tout le monde. Ils ont tous quelque chose, ils ont ben tous quelque chose, ils sont tous anormaux plus ou moins...”, cela a en effet à voir avec un fait de discours conscient. Mais lorsqu’elle observe ensuite que: “C’est tous des gars qui ont été drogués, qui ont subi des traitements, qui ont eu des ponctions lombaires. Ils ont tous quelque chose”, on entre dans une autre sphère, celle où le corps est directement affecté, fantasmatiquement infecté, d’ailleurs tout à fait en accord avec ce que nous avons vu à propos de la crainte de la contamination et de la souillure. La maladie se transmet “par le sang”, observe Jodelet, qui note, à propos d’un “malade des nerfs”: “ Lui était né d’un sang tranché. Quand sa mère est venue dans l’âge critique, le sang ça l’a tournée. Elle a pas duré”... “Vous avez des familles, le père c’est un ivrogne eh ben le gamin il a un oeil de travers, c’est nerveux, c’est chétif. C’est pas que la mère leur fait pas à manger, mais que le sang, le sang qui est là, y a rien à faire”. C’est une pièce d’anthologie qui se déploie ici, dans laquelle apparaît le fantasme du mélange des sangs, avec sa connotation dangereuse (la notion de “tranchement”, qui signifie ici mélange et en même temps, coupure et agressivité), mais aussi avec quelque chose “qui se tourne”, et qui explique que l’oeil soit “de travers”. Il faut suivre ces raisonnements à la lettre, comme dans une séance d’analyse, et surtout ne pas hésiter à “associer” pour en extraire le jus; car leur simple examen sur un seul plan ne suffit pas. Il faut être multiréférentiels et complémentaristes, suivant le conseil de Devereux. Il y a ainsi dans ce matériel une réelle recherche empirique et une tentative pathétique de compréhension de l’action curative écologique, par l’environnement, qui, s’il ne peut rien contre les “sangs tranchés”, agit par l’intermédiaire de la “nature”, du “bon air” et d’une “vie paisible” qui calment les “nerfs”. Mais une recherche empirique qui produit des fantasmes.
Poursuivons notre périple Ainois par ce témoignage formidable qu’a recueilli Denise Jodelet, véritable rêve éveillé, dans lequel réalité et phantasmes se mêlent, sous le sceau de la peur de la folie: “À l’église, rapporte une de ses informatrices, ils mettaient les bancs des pensionnaires sous les cloches à côté des gamins. Un jour des rameaux, y en a un qui est tombé, il écumait tellement, moi la frousse m’a pris... Après on a mangé du pot-au-feu, j’ai pris un dégoût de pot-au-feu, j’ai repris du bouillon gras que pour le gamin que j’attendais. Je me suis figuré que c’était le malade, celui de l’église qui s’était trouvé d’écumer”. De quelle façon commenter un récit si riche? En voici une tentative, qui ne vaut qu’à la condition “d’associer” à peu près librement. Tout le monde sait qu’un bouillon de pot-au-feu cela s’écume; voici donc le chaînon associatif donnant la clef de l’ensemble de la “séance”, le signifiant-clef. Le fou “écumait”; et le pot-au-feu “écume”; le bouillon gras est “bon” notamment pour l’être “attendu”, l’enfant; mais l’écume de la folie se surimpose à l’écume du bon bouillon gras ! Une double série de représentations antagonistes et violemment opposées se superposent sur le même support langagier. L’horreur est ici, au fond de l’assiette. On voit surgir la représentation du fou, là où devait apparaître l’image, en filigrane, du bébé joufflu attendu. J’insiste encore, tant cela me semble important: il y a ici travail du jeu des représentations concernant le mal, la folie, l’alimentation, le soin au “gamin” que la mère porte, mais aussi, par le biais des signifiants et du discours inconscient, articulation à l’image du corps, à la fois individuel et familial. On a donc là un matériel traduisant, comme à ciel ouvert, le fonctionnement inconscient des nourrices. Ce qui nous importe est de bien mesurer la dimension d’angoisse sous-jacente, essentiellement inconsciente, dans laquelle se déroule l’accueil de la folie au sein d’une population pourtant préparée par la tradition à cette épreuve. La peur, l’horreur, le numineux, peuvent apparaître au détours d’un chemin, ou pire au fond d’une assiette, chez-soi, au travers des gestes du quotidien. Comment s’en défendre, s’en prémunir, alors que la folie, sous les espèces de la “maladie”, permet pourtant à une population peu argentée de survivre, ou de payer les études des enfants afin qu’ils puissent échapper à la condition de leurs parents, ou de changer de voiture, bref de mieux vivre? Où la population va-t-elle chercher les ressources pour dépasser ces contradictions, notamment inconscientes, le plus souvent sans la moindre aide des médecins du lieu, qui je le précise et cela a été souligné par d’autres que moi 18 , se sont contentés durant des décennies de gérer le flot des malades en attendant, le plus souvent, leur nomination dans un hôpital plus “reluisant” que les colonies familiales, qui n’ont jamais été des plus recherchées sur un curriculum vitae?
2.7. La tradition gardienne des fous.
On est donc là dans un domaine où pointent des phénomènes à l’énoncé non-dit, tacites autant que consensuels, décisifs pour une société qui perd peu à peu les balises rassurantes de la coutume, de la religion, des relations hiérarchiques fortes qui jadis et naguère lui traçaient la voie et ordonnaient le quotidien. On est en effet sans doute là au coeur de ce que Marie-Noëlle Schurmans a nommé un des “fondements anthropologiques” organisant, en une sorte de “capital pensé d’homo sapiens”, les représentations de la folie, de la déviance, de l’altérité peut-être, en tout cas un archétype particulièrement éclairant des savoirs profanes qui nous gouvernent, à notre insu. Résumons-nous: nous voyons, chez les accueillants, se disposer devant nous divers signifiants, unis par une sorte de révélateur qui consiste en l’établissement de barrières matérielles délimitant, dans les demeures, des zones autorisées et des zones interdites. Ces signifiants sont, je le rappelle :
-la croyance en une “force”, principe mystérieux mais fondamental, originel, de la folie;
-la peur de la contamination de la maladie mentale par l’intermédiaire des contacts entre corps de “civils” et corps de “bredins”, ou par sécrétions, voire par des mots-choses interposés. Rappelons nous ici que partout la souillure risque de s’insinuer;
-l’exigence de s’en défendre, par des rites ou des savoir-faire transmis de génération en génération.
Croyance, peur, défenses, maîtres-mots qui révèlent la gravité des mécanismes psychologiques et sociaux en cause et, une nouvelle fois, la tâche immense de pensée qui est exigée de la part des familles d’accueil, et la gravité de l’acte de “placement familial”. Il ne suffit pas de se gargariser de la notion à la mode “d’accueil familial thérapeutique”, ou de lieux communs sur le consensus d’accueil, sur l’intégration, la réadaptation ou je ne sais quoi de ce style, que j’ai entendu si souvent, mais de se souvenir qu’à la base de tout, des soignants ou des travailleurs sociaux décident de “placer” quelqu’un, jeune, adulte ou vieillard, dans un milieu qui l’a déjà rejeté par prétérition. Et de le placer en un lieu habité par des humains qui vont devoir adopter des stratégies perceptives, relationnelles et comportementales face à un étranger à leur famille, et face à un étranger porteur de ce qui fait le plus peur, le Mal, en ce qu’il a d’absolu, et qui risque de se transmettre à l’ensemble familial et au delà à la cité, et de polluer l’un et l’autre. La dimension symbolique, transindividuelle, transgrouple, s’offre aux sujets pour trouver des réponses aux questions confuses, opaques, que ces situations socialement mal balisées posent. Mais poursuivons nos réflexions à présent en examinant le cas de Geel, qui va nous apporter un éclairage nouveau sur ces problématiques.
Je me suis souvent interrogé sur les raisons pour lesquelles les chercheurs s’étaient autant désintéressés de phénomènes humains aussi passionnants et étranges que ceux des colonies familiales, préférant parler d’ethnopsychiatrie et aller étudier des populations exotiques. J’y perçois à mon tour une défense non dite du milieu universitaire, qui, on le voit, participe aussi inconsciemment à l’idéologie et surtout aux systèmes de défense organisés autour des archétypes dont nous parlons ici. Un exemple est caricatural, celui de Geel. Voilà un lieu exceptionnel, à tous points de vue, ayant donné l’occasion de produire un nombre impressionnant de thèses et d’articles, de films, de reportages, d’un niveau il faut bien l’avouer souvent affligeant sur le plan scientifique, ce qui est déjà en soi un signe. Au début des années soixante, une armada de chercheurs et de scientifiques de Louvain, d’Oxford, de la Columbia University, débarqua à Geel. Sous la direction de Léo Srole on investit donc la Campine Belge et on y travailla durant plusieurs années. Pour quel résultat? Plus de trente ans après on attend toujours la mise en forme d’un matériel présumé considérable, qui, si l’on en croit la légende Geeloise, emplirait un wagon de chemin de fer! Mise en forme si problématique qu’elle a valu un procès à Eugeen Roosens, coupable d’avoir publié sous le titre “Des fous dans la ville?” 19 une partie des travaux, d’une manière fort conventionnelle et “gentille”, mais sans la bénédiction des notables universitaires du Gheel Family Care Research Project. De temps en temps, on apprend que le serpent de mer de la publication en est au neuvième ou au dixième volume. Mais rien ne vient. Examinons donc, tels qu’ils sont, avec leurs limites, le témoignage et la synthèse de Roosens. D’une manière générale ils vont dans le même sens que ce que nous avons vu précédemment, quoique de façon plus superficielle et moins fouillée. Mais il apporte par ailleurs des informations assez spécifiques. Prenons comme exemple l’attitude des habitants de la région de la colonie réunis en associations sportives ou culturelles. Une chose y est frappante, l’exclusion totale dont les malades sont l’objet. Le cas particulier des associations dites “à but humanitaire” est encore plus frappant par son aspect caricatural. Car on découvre que même celles ayant pour but d’aider les handicapés à se réinsérer dans la société n’avaient pas pensé aux patients de Geel! Un des responsables de l’une de ces associations caritatives, culpabilisé à posteriori par cet occultation massive, n’hésita pas à comparer, non sans raison, la situation à celle de “l’apartheid”. Il apparut ainsi aux enquêteurs que, je les cite:
“-Les malades de l’Etablissement sont considérés par tous comme une catégorie à part. Ils en sont profondément “marqués”.
-Même si leurs capacités mentales sont comparables à celles de certaines personnes «normales», cela n’efface pas l’étiquette: «Ils sont enregistrés.»
-Pour toute activité sociale en dehors de la famille, on ne peut prendre les patients « au sérieux » sans friser le ridicule.
-Presque aucun patient n’est capable d’être membre d’une association.
-Dans le cadre d’une association, les patients échapperaient au contrôle.
-L’établissement ne semble ni souhaiter, ni encourager la participation des patients aux associations.
-L’établissement a tout prévu pour les patients, il s’occupe de les distraire, etc. Les gens de Gheel n’ont pas à s’en occuper”.
Presque tous les dirigeants d’associations ont, d’une manière ou d’une autre, exprimé le voeu que, si les patients assistaient aux réunions à titre d’essai, ils y soient accompagnés par leur «nourricier», “car ils appréhendaient des incidents ou bien qu’ils se fassent remarquer” écrit Roosens. Et encore plus significativement, plus avant dans l’étude: “Mais le fait de ne pas insérer les patients dans les associations semble dicté par une raison encore plus fondamentale. Accepter des patients dans une association où l’on traite de choses sérieuses signifierait, dans le contexte global, effacer les limites entre malades et gens sains, alors que tout le système de Gheel repose sur le principe du maintien de cette limite en toutes circonstances... Chaque association subordonne l’inscription de nouveaux membres à un certain nombre de conditions qui doivent, précisément maintenir cette égalité entre les membres.” Si les habitants acceptaient les malades dans les associations ils porteraient atteinte au principe basal de séparation, et donc, par conséquent, remettraient fortement en cause la distinction entre patients et normaux. D’où les réactions des dirigeants quand on leur demande ce qu’ils pensent de l’acceptation éventuelle de patients parmi leurs membres:“ On ne peut les prendre au sérieux”; “On dévaluerait l’organisation aux yeux des autres membres en acceptant des patients, même si ceux-ci étaient capables de suivre et de comprendre ce qui s’y passe”; “Avec des patients, on ne serait plus entre soi”. Et enfin, formule que je place en exergue tant elle est lourde de sens: “L’association s’adresse à une certaine catégorie de personne et les patients n’appartiennent à aucune catégorie”. Les patients sont dans un interstice institutionnalisé, ce qui n’apparaissait pas à Ainay (non plus qu’à Lierneux, selon l’étude réalisée par Marie-Noëlle Schurmans).
Un paradoxe surgit alors : à propos de ce qui est “LA” référence quasi mythique depuis des siècles de toute pratique libérale envers les malades mentaux, dès qu’on creuse les situations et que l’on ne se contente pas du discours lénifiant et autosatisfait tenus par les soignants, les “psy” et les administrateurs du lieu, ou de celui des visiteurs d’un jour, ou de celui des hommes politiques locaux dont la colonie est le fond de commerce, la crudité et la brutalité des mécanismes d’exclusion saute aux yeux. L’évocation de la similitude avec l’apartheid est intéressante à plus d’un titre, et me semble tout à fait justifiée. La notion de limites permanentes, existant à un niveau symbolique, structurant le réel et l’imaginaire, y est claire. La population, et en son sein ses membres aux motivations humanitaires les plus développées - pour les autres - y est dans l’incapacité de percevoir les pensionnaires “de l’établissement” en des termes leur permettant d’être l’objet du minimum de compassion. On rabat les oreilles du visiteur sur la “tradition” Geeloise d’intégration des malades à la population et on constate que pour celle-ci, le pensionnaire est un “autre” tellement éloigné qu’il en devient soit transparent, soit une entité abstraite: un “autre-zombi”, sans réalité matérielle et corporelle, bref un être hors de la catégorie du pensable. Les barrières à poules y sont devenues inutiles, la tradition a amélioré le système : chacun a sa propre barrière mentale à sa disposition, soigneusement disposée dés qu’un pensionnaire croise son chemin. La dimension symbolique offre de l’autre, du fou, du déviant, un modèle tellement stéréotypé que les mécanismes défensifs que Denise Jodelet avait mis en évidence à Ainay n’y sont même plus nécessaires. Paradoxe de la tradition. La tradition devenue défense contre la différence et l’altérité. La tradition devenue gardienne des fous!
2.8. L’altérité niée.
Au point ou nous en sommes de nos connaissances sur Geel, et avant la publication hypothétique du Gheel Family Care Research Project, c’est-à-dire en nous fondant d’une part sur la large littérature existant, en particulier le livre fort honnête de Roosens, d’autre part sur les témoignages que j’ai pu moi-même recueillir auprès de soignants et de familles nourricières, il semble bien qu’on puisse établir des distinctions entre Geel et les autre colonies familiales. J’aborderai ailleurs l’aspect violemment totalitaire du système, et entraînerai le lecteur dans une réflexion d’ordre éthique, car il ne faut pas exagérer, on a le droit d’être chercheur et d’avoir un minimum de morale (et de bon sens!); je me limiterai ici à la dimension purement fonctionnelle des choses en examinant quelques-uns des mécanismes défensifs mis en place par la population pour nier la folie ou la tenir à distance. De l’aveu même de Roosens, il apparaît en effet “que les gens de Gheel suivent, dans une certaine mesure, leur pensionnaire dans son univers mental imaginaire en lui “donnant raison” ou en se taisant, mais ce petit jeu n’est jamais pris au sérieux. Ils ont résolument adopté le point de vue selon lequel, dans leur déviance, les patients ne sont pas seulement “autres”, mais en outre inférieurs; et cette infériorité s’impose comme une évidence. Celle-ci s’appuie d’ailleurs sur un fait : le système particulier que les patients ont développé autour de la réalité ne produit jamais rien de viable à quoi les autres pourraient accéder, ou une base sur laquelle on pourrait édifier quoi que ce soit. Voilà pourquoi leurs comportements déviants ne sont pas seulement autres, mais également tout à fait dépourvus de valeur, ou presque”. Cela a au moins le mérité de la clarté. On est à Geel devant un système ritualisé qui maintient, fondamentalement, les malades en état de différence radicale par apport aux “normaux”, et les situe en situation d’infériorité, mais aussi de transparence. Point n’est besoin d’insister sur les termes employés pour désigner les malades, mais citons les principaux qualificatifs rapportés par Roosens: “Les gens de l’Établissement”, “les cinglés”, “ceux qui viennent de sous les grands arbres”, ceux “qui déraillent”, qui “sont des mules”, qui “font des caprices”, etc, tout à fait comparables à la terminologie ainoise : “”les cinglés”, “les mabouls”, “les gars de cabanon” etc, rapportée par Jodelet. Ces qualificatifs assez terribles par leur violence dévalorisante sont à considérer comme signifiant la différence radicale de statut. On n’est plus chez les “blancs”, chez les “civilisés”!
Les enquêteurs du Gheel Family Care Research Project ont par ailleurs observé soigneusement les bars, cafés et “bordels” plus ou moins déclarés du lieu: la façon dont les malades y sont traités est elle aussi éloquente. Dans un nombre important d’entre eux on y remarque une limite physique (selon le principe de la barrière à poules) entre “normaux” et “gens de l’établissement”. Dans les plus tolérants, au mieux, les malades sont admis dans une plus grande proximité physique mais toujours dans un contexte relationnel dévalorisant, que Roosens nomme “relation de plaisanterie”, c’est-à-dire dans lequel le patient n’est jamais pris au sérieux. Dès qu’il est concerné par une situation ou une conversation, tout ce qu’il dit est tourné massivement et continuellement en dérision. Le consensus à Geel est donc de ne jamais faire entrer le malade dans le “nous” de la communauté des gens sains et normaux. Cela concerne aussi, je l’ai rappelé en préambule, les personnes les plus imprégnées de préoccupations humanitaires, les responsables d’associations ou les prêtres. La dimension rituelle, pourtant fort peu étudiée par Roosens est ici importante, on le constate. Une codification et un marquage social rigides, sont apposés sur un grand nombre de situations du quotidien, de telle manière qu’aussi peu d’entre elles que possible donnent lieu à de l’improvisation. Chaque bar a son propre rite de séparation du pensionnaire par rapport aux autres, aux normaux. Chaque rituel propre à chaque bar est lui même relié au rituel général des bars et cafés de la région Geeloise. Dans l’ordre des rites d’agrégation, une seule manifestation donne lieu à un possible contact entre population normale et pensionnaires, la fête des Rois (dont on se souviendra qu’elle est aussi une variante de la “fête de Fous”), ainsi, nous le verrons ultérieurement, qu’au cinéma. Mais si les malades y sont “naturellement” admis, c’est à la condition d’être inclus dans la classe comportementale spécifique des enfants, qui vont chanter de maison en maison pour récolter quelques sous. Si ce rôle parait évidement assez humiliant pour un observateur extérieur, les gens de Geel n’en prennent même pas conscience, tout entiers persuadés qu’il s’agit là d’un bien mince prix à payer pour le service “millénaire”qu’ils rendent à la société.
2.9. L’imposture du mythe de la “folie libérée”.
Pour donner un autre exemple de la sophistication et de la précision des places et des rôles assignés par le rite, il faut lire les scènes soigneusement décrites par Roosens au cinéma, scènes qui valent le détours. Les pensionnaires de Geel n’ont le droit d’aller au cinéma que le dimanche après-midi, à la séance dite “des enfants”; encore faut-il préciser que même dans cette salle et à cette séance les enfants sont placés en haut, les patients en bas, et qu’hommes et femmes sont séparés. Une fois ce rituel de séparation des classes d’âge, de sexes et de statuts respecté, les bornes disposées, les espaces balisés, les codes comportementaux, les règles de conduite et l’étiquette coulent de source : des comportements fous et déviants, ou simplement gênants, peuvent être non seulement tolérés, mais en lisant les comptes rendus, on a même l’impression qu’ils sont favorisés, comme s’ils entérinaient et confortaient ainsi l’attitude globale de la population: “Dans le bas de la salle, réservée aux patients et dont l’entrée est gratuite, c’est un vacarme épouvantable. Deux enfants seulement sont assis en bas. On bavarde à-qui-mieux-mieux, on va et vient et les transistors produisent une cacophonie infernale. Après qu’a commencé l’avant-film (Robin des Bois, cette fois), le bruit est à peine moins élevé. Il ne s’arrête qu’aux moments de tension sur l’écran: quand on se bat ou quand on va se battre. Chaque fois que les “méchants” essuient une défaite morale ou physique, toute la salle réagit avec éclat.” (Roosens).
Ainsi se déroule la vie quotidienne dans ce qui fut (ou reste, pour certains naïfs ou cyniques!) le “modèle” de la psychiatrie ouverte. Les malades y sont maintenus dans une catégorie inférieure à celle des humains normaux, voire même “hors-catégorie”, dans l’interstice, où ils ne sont même pas vus; ils sont devenus transparents! Roosens note que dans les manifestations où les participants ont un rôle passif (les processions et les offices religieux), les distinctions n’apparaîssent pas; mais qu’en revanche, dès qu’un minimum d’autonomie est requise, les processus de séparation se mettent immédiatement en place, par consensus. C’est dire que la dimension agrégative existe pour l’ensemble de la population, normale ou malade, en situation où le dépassement des barrières ne risque pas de porter atteinte aux processus de pensée, et où par conséquent le problème de l’altérité ne se pose même pas. Sinon l’agrégation s’établit “sur le dos des malades”. Je reprendrai bien entendu cette discussion, à propos du totalitarisme et de la violence institutionnelle.
Résumons-nous : nous sommes à Geel dans un lieu hautement marqué symboliquement, à la fois par le mythe de sainte Dymphne et par celui “du traitement révolutionnaire des fous” qui le relaie et l’englobe, tout à la fois. Une tradition en découle, par l’intermédiaire d’un savoir-faire et d’un savoir-se-comporter en tous lieux et toutes circonstances. Voilà la distinction essentielle par rapport à ce qu’a observé Denise Jodelet : à Ainay un savoir profane s’est mis peu à peu en place, des recettes se sont transmises en quelques générations, de mère en fille, de bouche à oreille; à Geel, les savoirs se situent dans la sphère comportementale, infra-langagière. À Geel le savoir-faire, aussi, prime sur le savoir-penser. Nous pourrions dire que le poids des rituels du quotidien y occupe par vicariance la place de l’espace de la pensée. L’une des manifestations de cette prégnance symbolique attribuant à chaque participant, normal ou malade, sa place, son rôle, le savoir sur l’étiquette à respecter pour rester “intégré”. C’est cela qui donne à Geel ce “je-ne-sais-quoi” qui a à ce point fasciné ou révulsé ses innombrables visiteurs, depuis des siècles, notamment depuis les Lumières. Tout y semble naturel! Car selon le point de vue auquel on donne la priorité et selon, il faut bien le dire aussi, ses a priori, sa morale intime, ses intérêts, ce lieu peut être soit un havre de liberté pour les malades, soit un asile. À mon sens il est sans doute un peu les deux, et en tous cas le modèle d’une certaine forme d’irresponsabilité scientiste, sans même, pour une fois, avoir à “charger” l’administration qui ne fait, comme à son habitude, que gérer le gardiennage au moindre coût.
Mais pour ne pas uniquement se contenter de prises de positions morales ou passionnelles, il nous faut continuer notre discussion théorique. Denise Jodelet fonde son étude sur le corpus organisé autour du concept de représentation. Nous allons encore un instant poursuivre notre route avec elle sur ce terrain, mais aussi, commencer à pointer notre différence, en introduisant plus profondément qu’elle ne l’a fait la référence au corps et à son image.
3. Représentations,
corps et idéologie du placement familial.
3.1. Du corps individuel au corps social.
Nous avons perçu, à la suite des travaux de Denise Jodelet, d’Eugeen Roosens et de Marie-Noëlle Schurmans 20, à quel point les phénomènes observés dans les colonies familiales ne peuvent donner lieu à un minimum de compréhension qu’à la condition d’être replacés dans leur contexte, ce qui signifie un réel effort de synthèse, tant de nombreuses pratiques paraîssent singulières et ouvrir sur des espaces hétérogènes, des “univers multiples” dirait Nathan. Nous avons laissé Jodelet à un stade décisif de son étude, celui où elle venait de mettre en évidence de manière convaincante, chez les nourriciers d’Ainay, la mise en place diversifiée mais constante, de mécanismes de défense contre la peur de la contagion par la maladie mentale, elle-même en rapport avec une force immatérielle, fluidique, pouvant affecter le corps individuel avant de s’attaquer au “corps familial” et au “corps social”. Notons qu’elle pointe ici à juste titre la dimension sexuelle des phénomènes, à laquelle je joindrai les observations de Roosens à Geel, et que je relie au travail de Françoise Héritier qui élargit le concept d’inceste (qu’elle nomme du “deuxième type”) dans une direction qui peut ici nous intéresser. Puis, à partir de là, Jodelet poursuit son analyse en critiquant la position de Mary Douglas concernant le couple souillure-rituelle/souillure-séculière. Elle relève à juste titre qu’admettre avec Mary Douglas, que “certaines pollutions servent d’analogie pour exprimer une idée générale de l’ordre social”, et que ces pollutions sont “l’expression symbolique des relations entre différents éléments de la société, comme le reflet d’une organisation hiérarchique ou symétrique qui vaut pour l’ensemble du système social”, ne dit rien sur le “comment” du passage individu-groupe. Douglas énonce bien que chaque groupe social puise dans le symbolisme corporel des thèmes présentant à un moment donné une dangerosité pour lui, ce qui est indubitablement évocateur sur le plan métaphorique, mais qui soulève de graves objections dès qu’on désire en faire un modèle comportemental. Jodelet qualifie cette conception d’intellectualiste. Car elle remarque que Mary Douglas élimine ainsi, par exemple, la fonction sociale du rite dans la réalisation des rôles, des “sentiments sociaux”, et de la “solidarité magique” du groupe que Jeanne Favret-Saada a montré, nous l’avons vu, encore active dans certains contextes. Bref, qu’elle fait ainsi une sorte d’impasse sur la représentation, après avoir fourni des éléments capitaux pour la développer 21.
Denise Jodelet met en premier lieu en évidence la construction d’un ensemble de représentations, dans un espace social déterminé, représentations que s’approprierait puis véhiculerait une population, par transmission langagière ou infra-langagière, afin de construire, de génération en génération, un système de pensée canalisant la peur, ou d’une façon plus générale structurant à la fois un vécu et les données de l’expérience objective. Jusque là nous pouvons la suivre sans peine. Nous observons une autre forme de ces constructions représentatives, en quelque sorte plus archaïque, brute, moins défensive, aussi, à Geel. Elle remarque ensuite à quel point le groupe est soudé autour d’une manière commune de transmettre, et ici entièrement par l’intermédiaire du langage, cette conception particulière de la maladie, et par conséquent de la manière de se conduire avec les “bredins” et de les différencier des “civils”, attitude consensuelle que l’on retrouve là aussi en Campine. On la suit aussi sans réticence lorsqu’elle distingue des classes de malades et de maladies fondées sur des systèmes naïfs d’agencements de représentations. Cette partie de son travail est fort originale. On en arrive ensuite à ce qu’elle nomme la “constitution d’un dépôt” où s’ancrent les composants des champs de représentation de la maladie et des malades. La suite de son analyse va ensuite nous retenir et, pour résumer mon sentiment, elle m’y paraît moins à son aise, de même que Marie-Noëlle Schurmans à l’issue de son travail sur les concepts de “maladie mentale et de sens commun”. La comparaison entre ces deux embarras pourra nous éclairer, en nous incitant à nous engager dans une autre voie que celle offerte par l’outil psycho-sociologique qui montre ici ses limites.
Le premier point où je diverge sensiblement des conclusions de Denise Jodelet concerne les procédures qui amènent l’institutionnel et le social à établir des séries de diagnostics, départageant d’une part la “bonne” maladie “de naissance” (cérébrale), d’autre part la “mauvaise” (nerveuse), avec les connotations déjà évoquées concernant leur contagiosité. Car alors que la société, d’une façon générale, relie cette culpabilité au degré d’autonomie qu’a un individu par rapport à un acte (“il est responsable” ou “non responsable” de ses actes, ou “il a sa marge de manoeuvre”), à Ainay, chez les nourriciers, c’est par rapport à une norme locale que la mesure s’effectue. “Pour une communauté qui ressent la proximité de la folie et la présence de malades mentaux comme une menace pour son équilibre et son intégrité, L’assomption de ses propres valeurs est un moyen de réaffirmer son identité et de projeter hors d’elle-même dans les contre-valeurs d’un monde qui lui est étranger, Le risque d’engendrer la folie. Dans une étiologie de la maladie mentale où l’endogène est maintenu corrélativement avec l’exogène, la césure du substrat organique est une première manière de séparer le bien, représenté par l’innocuité d’un déficit qui laisse prise à la socialisation, du mal, impliqué par la dégénérescence du sang, la force négative d’une altérité de nature” écrit-elle. Le mécanisme intime qui permettrait à une population vierge de toute autre système de défenses de conserver une certaine harmonie avec la folie, serait alors d’expulser le mal par ce qu’elle nomme la “fermeture identitaire” (en quoi elle retrouve le mécanisme intime du racisme). Mais elle est bien peu avancée, en fin de compte, par rapport à Douglas lorsque celle-ci écrivait: ”Toutes les marges sont dangereuses. En les tirant dans tel ou tel sens, on modifie la forme de l’expérience fondamentale. Toute structure d’idées est vulnérable à ses confins.” Je dirais même que peu après Mary Douglas avance une hypothèse qui, en tant que psychanalyste ayant été élève de Gisela Pankow me séduit beaucoup par son aspect visionnaire, et qui n’a jamais, à ma connaissance, dans les nombreux ouvrages qui citent ses travaux, été relevé par les commentateurs. Elle écrit en effet: “Il est logique que les orifices du corps symbolisent les points les plus vulnérables. La matière issue de ces orifices est de toute évidence marginale. Crachats, sang, lait, urine, excréments, larmes, dépassent les limites du corps, du fait même de leur sécrétion. De même les déchets corporels comme la peau, les ongles, les cheveux coupés et la sueur. L’erreur serait de considérer les confins du corps comme différents des autres marges. Il n’y a pas de raison de supposer que l’expérience corporelle et émotionnelle de l’individu l’emporte sur son expérience culturelle et sociale.” On a là une intuition fort aiguisée sur un point théorique très important autour duquel dans son propre ouvrage tourne Jodelet, un peu en vain, et on le comprend, car elle reste prisonnière des outils de la psycho-sociologie, et notamment de la science des représentations. En quelques phrases, Douglas nous introduit donc au sein de l’articulation entre corps individuel (les orifices du corps), et corps social (les marges, les confins), glissant entre des blocs d’ensembles représentatifs. Comment, à ce moment précis d’un délicat cheminement conceptuel, articuler individuel et collectif?
3.2. Représentations et “techniques du corps”.
L’invocation du corps est ici tout à fait pertinente, mais sans doute à la condition de sortir du registre purement représentatif. Rappelons à ce sujet que Mauss, entre autre intuitions, avait déjà, à travers la notion de “techniques du corps”, imaginé que la manière dont un groupe et une société déployaient leurs manières de faire et leurs savoir-faire dans un espace, par la médiation d’une activité corporelle, obéissait à un code bien défini, à une sémantique, à une échelle de valeurs. On doit donc à mon sens reprendre ici cette intuition, en posant comme hypothèse de travail le fait que la dimension rituelle, au sens où je l’ai auparavant définie, s’appuie sur ces techniques du corps. La manière dont les nourriciers, ou d’une façon générale les membres des familles d’accueil laissés seuls au contact de la folie, agissent, se meuvent, se nourrissent, pratiquent l’hygiène au contact de leurs pensionnaires, sont à la fois des “techniques du corps” au sens de Mauss et des exercices d’un rituel collectif dont le fondement anthropologique s’exprime, prioritairement, par des rites de séparation. Ceux-ci permettent, même dans les plus élémentaires actes de la vie familiale ou individuelle, de maintenir une sorte de ligne de démarcation entre les “non-malades-mentaux”, auxquels sont associées les valorisations positives et gratifiantes du groupe, et les “oui-malades-mentaux”, repérables par un statut de “non-être” associé à l’absence de ces valorisations positives.
Si nous voulons poursuivre notre chemin dans ce sens, que tout confirme, y compris dans une certaine mesure les observations de Roosens à Geel, et comprendre comment le symbolique peut primer sur l’imaginaire et lui imposer ses normes, ses codes et ses valeurs, et infiltrer ainsi, dans le réel, les actes individuels les plus intimes au travers de l’habitus, il nous faut penser cet infime mais capital espace entre le “je” et le “nous”. On ne peut se contenter de décrèter que les représentations passent du groupe à l’individu, et vice-versa, par simple action en miroir. Le débat sur ce point est dépassé depuis longtemps. Et c’est là où les psychanalystes ont encore quelque chose à apporter, sur le concept “d’image du corps”.
La clinique, notamment le commerce quotidien avec les “handicapés”, nous montre les limites sociales du respect de l’altérité, et comment celle-ci taraude et mine l’image du corps de tout un chacun. Cette action dépasse le pur système des représentations. Elle va aussi plus vite, se joue dans l’instant, dans le moment fugace des ajustements identitaires. David Le Breton l’a bien exprimé dans son récent ouvrage 22 : “Par sa seule présence, l’homme qui a un handicap moteur ou sensoriel engendre une gêne, un flottement dans l’interaction. La dialectique fluide de la parole et du corps se crispe soudain, se heurte à l’opacité réelle ou imagée du corps de l’autre, engendre le questionnement sur ce qu’il convient de faire ou non de faire avec lui. Et le malaise est d’autant plus vif que les attributs physiques favorisent moins l’identification. Le miroir est brisé, et il ne renvoie plus qu’une image morcelée”. C’est cette image, ce morcellement, que nous allons à présent explorer dans une visée à la fois anthropologique, sociologique et clinique. Nous allons devoir, là encore, traverser des domaines souvent hétérogènes, pour ne pas dire étanches et imperméables les uns aux autres. On comprendra par cet élargissement des perspectives, que je cherche autant à approfondir l’étude des phénomènes se déroulant au sein de la famille, que de l’élargir à ce qu’ils produisent, dans le réseau social.
Nous avons laissé au terme de son irremplaçable étude Denise Jodelet comme engluée dans la pure problématique des représentations. Nous avons aussi laissés, à sa suite, les familles nourricières des colonies familiales plongées dans un monde rempli de situations paradoxales où elles devaient, avant tout, survivre, livrées à elles-mêmes. Nous l’avons vu, le seul système défensif solide qui s’offrait à elles, dans une structure fondamentalement dominée par la peur et l’angoisse de l’autre, était d’instaurer un nouvel équilibre qui les amenait à vivre avec la folie, ou plus précisément au risque de son contact, mais en l’excluant symboliquement, grâce à la mise en place d’un jeu d’oppositions distinctives au sein desquelles une ligne de démarcation passait par la crainte de la souillure et de la contamination. Autrement dit, se posait à elles la question: comment être là tout en n’étant pas là, dans cette proximité avec “le Mal”, réduit à ses racines fondamentales de mauvaiseté absolue? Comment rendre compte, puis analyser cette symbolique paradoxale de défense et de réparation? Nous verrons que c’est à la faveur de quelques changements de registre, par des détours producteurs de sens, que je tenterai de répondre à cette question. Car nous allons à présent essayer d’explorer les relations dialectiques concrètes s’établissant entre l’environnement et l’image du corps, notamment à travers la manière d’habiter un logis, un quartier, la cité. Il nous faudra ici tenter d’y parvenir par un saut conceptuel, par une brusque décentration du regard et de l’écoute.
4. Habiter la cité et existence psychotique.
4.1. Habiter.
Car comment introduire le sujet, et nous dégager de ces pratiques ancestrales qui confinent le “malade”, le jeune “paumé”, le sujet “handicapé” dans un espace social figé par des processus de pensée dont je montrerai dans mon prochain chapitre l’aspect totalitaire? J’ai fait un choix, dont je conçois qu’il puisse déconcerter, mais il me semblait nécessaire de sortir du “ronron” habituel. Michel De Certeau, Pierre Mayol et Luce Giard nous fournissent en effet des pistes pour nous repérer dans ce foisonnement de la vie, où l’on ne sait quelle direction prendre, quelle approche conceptuelle privilégier. Leurs deux tomes de réflexions, d’analyses et d’études regroupées sous le titre de “L’invention du quotidien” 23, fourmillent d’observations et d’annotations anticonformistes qui nous permettront d’avancer vers la problématique posée en préambule à cet essai. Une remarque méthodologique tout d’abord s’impose: il m’a fallu, pour m’aider à mettre en forme les faits, choisir dans l’énormité de la littérature contemporaine consacrée au quotidien 24 , moi qui ne suis ni anthropologue, ni historien, ni sociologue, ni philosophe, mais un “amateur” dans ces disciplines, et un modeste praticien du quotidien des malades mentaux 25. J’assume bien volontiers la critique de ne pas être exhaustif dans ma documentation, de biaiser mon choix, 26 et donc d’orienter, dès à présent, mon développement futur. Car je cheminerai à la lisière, je l’ai déjà dit et je le répète, de systèmes, de discours, de théories, de pratiques aussi, voire de manières d’être. Intimement persuadé de la véracité du principe d’incertitude même dans le domaine des sciences humaines, je ne suis en relative confiance qu’avec ceux qui agissent et pensent en même temps. Je suis donc du côté des “voyageurs”, au moins de la pensée, et plus particulièrement des voyageurs de la lisière. Michel De Certeau en est ici un bel exemple, et il me convient bien par sa volonté d’élaborer “une science pratique du singulier”, par “un retournement du regard”. Suivons le donc, avec ses élèves et collaborateurs.
Posons nous tout d’abord la question de savoir où se déroule l’accueil dit “thérapeutique” ? De toute évidence, et en premier lieu, dans la maison familiale, notion que nous retrouverons dans mon ultime chapitre. Voilà le cadre de base, ou la pierre angulaire de tout l’édifice .Tout ce qui va se passer dans un lieu dépend de la manière dont on l’habite. À partir de là, posons nous donc avec Heidegger la question de “l’habiter”, qu’il a si brillamment étudié dans “Bâtir, habiter, penser” 27. “Habiter, disait-il, est le trait fondamental de la condition humaine : l’homme EST, pour autant qu’il habite ; et habiter c’est être présent à un monde, à un lieu”. Cela signifie donc qu’habiter ne se résume pas à la simple occupation d’un logis, c’est-à-dire à une série définie de comportements. Habiter est un trait structural qui fait de l’homme ce qu’il est. Tout se passe comme si, disait Heidegger, “nous n’habitons pas parce que nous avons bâti, mais nous bâtissons et avons bâti pour autant que nous habitons, c’est-à-dire que nous sommes les habitants et sommes comme tels”. Il allait même plus loin dans le dévoilement de notions que nous percevons habituellement intuitivement: “Habiter, c’est être mis en sûreté, ce qui veut dire: rester enclos dans ce qui est parent (in das frye), c’est-à-dire dans ce qui est libre (in das freie) et qui ménage toute chose dans son être. Le trait fondamental de l’habitation est ce ménagement”. La seconde question que nous pouvons ensuite nous poser est de nous demander si ce qui symbolise le mieux l’accueil familial n’est pas ce qui “ménage”, ce qui invite à dériver vers “l’aménagement”, le “management”, notions qui sont si proches aussi de celles de “fostering”, “foster care”, “foster-families”, etc, qui sont les expressions anglo-saxonnes employées pour signifier ce que nous nommons placement, accueil familial, familles d’accueil ? Ce “ménagement”, ce n’est rien d’autre que cette articulation du sujet à son “Umvelt”, c’est à dire à son environnement humain. Voilà le premier cadre, fondamental, préliminaire à toute pratique d’accueil familial : on tente de rendre un lieu habitable. Cela est aussi le fondement de toute approche écologique du soin. Dans ce contexte la “formation” des familles d’accueil, je le pointe ici avant d’y revenir plus en détail, devrait consister avant tout à “mettre en forme”, à délimiter une “gestalt”, grâce à laquelle se construira un cadre, lieu du ménagement, lieu du cultiver, de l’enclore et du soigner. Voilà une des choses qui choquent le plus, ou, sur le plan éthique, une des choses les plus anti-thérapeutique qui transpirent de l’étude de Jodelet sur les colonies familiales: la maison de nourriciers est certes habitable pour eux et leur famille, mais pas pour leurs pensionnaires, qui n’y sont admis que “séparés”, hors du cadre familial. Il y est même frappant d’observer la fréquence avec laquelle certaines maisons sont dédoublées: une, la vraie pour la famille; l’autre, celle du “rapport”, pour les pensionnaires! Le clivage est ainsi devenu architectural. Or l’architecture agit sur les conditions écologiques non seulement de vie, mais aussi de pensée.
Nous examinerons ultérieurement les rapports intimes qu’établissent les patients psychotiques avec l’espace habité, par l’intermédiaire du concept d’image du corps. Je vais poursuivre ici mes réflexions en abordant les entours immédiats de la maison. Le quartier est le premier espace auquel ont à faire face les malades lorsqu’ils quittent tout d’abord l’hôpital ou l’institution de soins, puis la famille (d’accueil ou la famille naturelle). Et cela même s’ils vivent à la campagne, car ne nous y trompons pas, la plupart des patients ont un mode de vie citadin, comme la plupart de habitants des campagnes d’ailleurs qui ne sont plus des paysans. Hormis ces derniers, la grande majorité des actifs vivant dans les campagnes sont en réalité des travailleurs ou des cadres des entreprises des villes, des fonctionnaires, etc. S’ils sont retraités, ils le sont aussi après avoir vécu dans les villes. Autant dire que la notion de quartier à envahi le monde rural, qui ne conserve plus que de minces enclaves rétrécissant comme une peau de chagrin. Enfin, la réinsertion se faisant sauf exceptions dans la ville, même si un malade est “placé” chez des cultivateurs, une approche du village voire de la ferme isolée en termes de quartier citadin doit être incluse dans le travail. C’est en tous cas ainsi que les choses se passent dans mon propre service d’accueil familial, qui me sert à présent de fil conducteur, après avoir longuement travaillé sur le matériel des “colonies”.
4.4.2. Vie de quartier, dedans, dehors.
Un quartier, ou je le répète un village à valeur de quartier, a deux fonctions essentielles : d’une part, celle de fournir un réceptacle à une certaine catégorie de comportements, d’autre part, de leur procurer une plus-value symbolique sous forme de reconnaissance sociale. L’articulation entre ces deux niveaux nous donnera l’occasion de développer le concept de “convenance”, c’est à dire le “savoir se tenir”, notion capitale là aussi dans le champ de la réinsertion des malades, et qui nous amènera à refaire quelques incursions dans le monde d’Ainay. Qu’est ce qui centre le concept de quartier? C’est la marche, nous propose Mayol 28, c’est-à-dire l’espace qui s’offre à celui qui par ce moyen, peut en baliser le tracé en un temps socialement raisonnable. Dix minutes dans un sens, dix dans l’autre, voilà mon quartier! C’est dire qu’il se définit ainsi par l’usage matériel et corporel que j’en ai. Face à un espace urbain envahi, saturé de signes, de codes plus ou moins indéchiffrables, le quartier simplifie et familiarise les choses, en les humanisant, en les narrativisant. Un signe indéchiffrable reste un sujet de perception opaque qui peut faire partie des “bruits” (Morin) de la vie, ce qui pour un malade peut être le motif d’une angoisse extrême. Je me souviens d’un psychotique dont j’avais réussi qu’il vienne me consulter depuis le domicile de sa famille d’accueil jusqu’à mon bureau. Mais un mois il arrivait très en retard, un autre mois il ne venait pas. Une fois j’appris qu’il était bien arrivé à Nantes mais qu’il en était reparti sans venir me voir. Je me résolus à en avoir le coeur net et me postais, le jour de sa visite suivante, sur son trajet. Nous parcourûmes, l’un à la suite de l’autre, quelques centaines de mètres, sans problèmes particuliers. Soudain je le vis arrêté sur un trottoir. Il essayait d’avancer, s’arrêtait, effectuait quelques pas sur le côté, revenait en arrière, etc. Je m’approchais et vis qu’il était comme “à l’arrêt” devant un trou dans le trottoir d’environ un mètre carré, creusé par des employés de la voirie pour avoir accès à je ne sais quelle canalisation. Le malade ne pouvait ni le franchir, ni le contourner. Un désordre dans la disposition de l’espace devenait pour lui source d’une angoisse telle qu’il ne pouvait qu’en être sidéré et reculer, puis fuir. Car il allait repartir vers l’arrêt des autocars et retourner chez sa famille d’accueil sans même me consulter. Le quartier venait de perdre pour lui toute familiarité. Il lui était devenu impossible de franchir un obstacle sans aide. Du simple fait d’un signe d’où jaillissait l’angoisse il perdait l’usage d’un quartier. Cette perte d’usage allait enclencher là aussi un “modèle d’inconduite”, une conduite folle, aberrante, puisqu’elle le faisait repartir dans son village. Nous voyons dans cette séquence comment la perte de sens induite par l’effondrement de l’usage de l’espace social du quartier, crée une déstabilisation chez le malade. Venu non sans mal en ville pour me consulter, il se retrouvait dans un temps et un espace hors normes, non codé, étranger, dangereux.
Le quartier résulte donc de l’appropriation que fait tel ou tel sujet de l’espace urbain. Une appropriation singulière, qui se fait pour l’enfant par un apprentissage progressif, avec de brusques poussées cognitives lors de son entrée en maternelle ou à école, ou à l’occasion de telle ou telle sortie avec l’adulte, la main dans la main. Car cette appropriation se fait à l’aune du corps, beaucoup plus qu’à celle des organes sensoriels. Or la maladie, physique ou mentale, entraîne des modifications dans cette territorialisation imaginaire personnelle, le plus souvent une régression dans sa distribution. L’on voit d’ailleurs à cette occasion que le clivage entre physique et mental perd toute légitimité, puisque toute maladie dite physique ou sensorielle passe par la mentalisation, et a contrario que toute maladie mentale est elle aussi engagée dans un procès entre corps et espace social. Dans l’exemple que j’ai donné précédemment, c’est bien dans le rapport au corps et à sa représentation que ce psychotique se cabre devant un signe, celui des travaux sur la voie publique, signifiant pour lui perte de ses repères et risques d’effondrement de l’ensemble de “son” monde. L’utilisation des transports en commun s’insère dans ces mécanismes complexes. Je me souviens d’une autre malade schizophrène qui un jour, en arrivant dans mon bureau, me demanda si l’hôpital Saint-Jacques (hôpital psychiatrique nantais où elle avait passé plusieurs années de sa vie) était détruit. Je m’étonnais de sa question et lui répondis pour la rassurer que je ne croyais pas, et lui demandais la raison d’un tel sentiment. Elle me répondit, comme allant de soi, qu’elle venait de voir, en circulant en autobus, de très ordinaires travaux de démolition. Cela signifiait donc pour elle que l’hôpital était, par contiguïté, lui aussi démoli. On peut tirer de ces deux exemples plusieurs enseignements sur la manière dont les psychotiques investissent un quartier. La marche, comme chez tout un chacun, est le moyen primordial pour en mesurer l’espace et le baliser. Le transport en commun s’y greffe, en augmente la richesse mais aussi les risques de rencontre avec l’inconnu. Certains événements y prennent valeur de mini-catastrophe, de “numineux”. Point n’est besoin d’une explosion d’usine pour angoisser certains sujets, encore moins d’une guerre civile; un trou dans la chaussée peut signifier effondrement d’un monde. Le fonctionnent mental particulier du psychotique peut établir des relations singulières, par contiguïté, entre tel événement et tel lieu particulier. À la limite, une ville entière peut se voir menacée d’anéantissement par l’extension d’un “effondrement” très localisé pour tout un chacun, mais qui pour certains représente le Tout. Nous voyons déjà là poindre une question que je développerai prochainement, celle de l’organisation de l’image du corps, laquelle, à partir d’un élément, donne accès à l’ensemble de tout un espace mental, non point simplement par le jeu des représentations, mais par un dispositif qui a à voir avec la structure du sujet. À partir de son enveloppe corporelle et de son histoire personnelle, l’habitant d’une ville ou d’un village, qu’il soit “normal” ou “malade”, explore le monde extérieur. Par le quartier, progressivement, il balise ainsi l’espace, y repère des limites, des bornes, à la fois matérielles mais aussi par certains aspects immatérielles, souvent mouvantes, entre un “dedans” et un “dehors”. À l’intérieur se trouve préférentiellement le “nous”; à l’extérieur le “non-nous”, et partant, l’étranger.
Le noyau dur du “dedans” reste pour tout un chacun, hormis lors des périodes de crise, l’espace privé du lieu habité, de l’appartement, de la maison. Mais des trajectoires variées en rayonnent, dessinent une cartographie singulière, y repèrent des marques, des empreintes visuelles et sonores (olfactives ou gustatives plus rarement, et encore...). Des marges, des banlieues, des no man’s land s’interposent entre lieux du dedans et lieux du dehors, de même que, nous l’avons vu à propos des savoirs profanes, des déploiements topographiques s’interposent entre centre des villes, proche du sacré, et zones périphériques s’en éloignant de plus en plus. Des lieux vides, ou inconnus, s’offrent ainsi à l’exploration future, ou à la phantasmatisation de lieux un peu vierges à explorer ou dans lesquels trouver refuge 29. Au total, un quartier finit par s’offrir à l’“habiter”, comme une maison ou un appartement, y compris dans sa dimension historique. Une dialectique subtile s’établit ainsi entre le plus profond de l’homme et son lieu d’habitation, la ville le plus souvent. De telle façon que, comme lui, elle a sa vie propre, à la fois singulière et commune. Comme Julien Gracq l’a lumineusement décrit dans La forme d’une ville 30, cette ville de son enfance où je vis quotidiennement, Nantes, suit les fins linéaments du temps et de l’historial : “Je croissais, écrit-il, et la ville avec moi changeait et se remodelait, creusait ses limites, approfondissait ses perspectives, et sur cette lancée-forme complaisante à toutes les poussées de l’avenir, seule façon d’être en moi et d’être vraiment elle même-elle n’en finit pas de changer”. Certes la “modernité” détruit cette familiarité du quartier; mais celui-ci se défend. Une contre-modernité se construit sous nos yeux, sans même que nous en prenions conscience. Ces mouvements se produisent de manière inconsciente en nous, mêlés aux mouvements et aux représentations de la société. Cela est l’une des voies d’abord pour une approche écologique des maladies mentales et au-delà, pour la compréhension de ces pratiques de psychiatrie ouverte et d’éducation en milieu ouvert vers lesquelles tout nous mène.
5. Écologie et quotidien.
5.1. Écologie générale des maladies mentales.
Un patient en famille d’accueil est plongé lui aussi dans ces problématiques. Certes, durant un temps plus ou moins long il sera protégé du monde extérieur, comme dans un cocon, par le cadre du logis familial, comme l’est le petit enfant. Mais inévitablement, un jour, il devra en sortir et affronter la vie de la cité, se confronter aux espaces étrangers, au quartier. Nous devons donc évoquer à présent la question de la place du sujet “malade”, “handicapé” ou “marginal” dans la cité, et celle de son interférence en psychopathologie. L’École de Chicago, à la suite des travaux de Faris et Dunham dès les années trente, a tenté d’établir des corrélations entre maladies mentales et typologies de quartier. Les conclusions de ces travaux et de ceux qui les ont relayés, dans diverses villes américaines notamment sont, selon l’expression même de Roger Bastide 31 “chaotiques”. On en retire néanmoins l’idée générale selon laquelle certaines relations de causalité existent entre les deux ensembles de phénomènes, mais qu’elles sont sans doute trop complexes pour être exposées en termes de “science dures”, d’où découleraient des règles universelles, intangibles et définitives. En France, Marie-José Chombart De Lauwe a inauguré dès 1956, puis dans son étude sur la Psychopathologie sociale de l’enfant inadapté 32, ce type de recherche. Elle a notamment été amenée à observer que “l’impossibilité dans laquelle se trouve l’habitant d’une grande cité de se situer dans un espace concret, n’est pas l’une des moindres causes du déséquilibre de notre société. Dans l’étude des rapports entre les formes matérielles d’une société et ses représentations et aspirations, nous voyons apparaître un troisième élément de l’espace social, qui est l’idée même que s’en font les groupes et les personnes qui y évoluent. Ainsi un quartier urbain n’est pas déterminé seulement par les facteurs géographiques et économiques, mais par les représentations que ses habitants s’en font”. Il faut bien avouer que ce genre de remarque a été durant des décennies plus ou moins mis sous l’éteignoir au motif “d’idéalisme” par une Université pour l’essentiel toute acquise à une approche étroitement marxisante et “matérialiste” des phénomènes sociaux, en vertu de laquelle l’important devait être “l’infrastructure” économique, primant sur les superstructures plus ou moins “idéologiques”, donc suspectes de subjectivité “petite-bourgeoise”. Ces approches retrouvent à présent une nouvelle actualité.
Le quartier se pose donc comme un espace social, où l’on sort non seulement pour aller vers sa subsistance, mais pour rencontrer les marques de l’existence des autres, à travers les signes qu’ils y laissent et les représentations que le sujet s’en fait. Sortir dans son quartier est donc un acte essentiellement culturel. Rien ne devrait être plus évident pour ceux qui s’occupent de malades ou de handicapés, chez lesquels l’atrophie du rapport à l’autre se manifeste préférentiellement dans les “Presque-riens” du quotidien. Voilà qui est malheureusement presque toujours opaque aux yeux des soignants et des travailleurs sociaux, et à ceux qui prennent la responsabilité de mettre en forme et de réfléchir à ces pratiques : tout habitant, y compris un malade ou un handicapé, dès lors qu’il sort dans un quartier, s’engage dans un espace culturel qui lui préexiste et qui est tout entier feutré d’un réseau fort dense de signes par où l’altérité se manifeste. C’est ce qui explique, par exemple chez certains schizophrènes, ces phases de réclusion durant lesquelles ils restent enfermés à leur domicile, en obstruant toutes les issues, se calfeutrant, se plaçant parfois des boules quiès dans les oreilles. Que cela signifie-t-il sinon un refus de l’autre, rendu présent (par projection et identification projective) dans un monde devenu tout entier hostile et persécuteur? C’est également ce qui explique ces suicides de malades même pas déprimés, reclus dans un espace qui se rétrécit jusqu’à en devenir insupportable. Il ne s’agit souvent d’ailleurs pas là de vrais suicides, mais d’une mort par impossibilité à effectuer les petits gestes permettant de s’alimenter et de prendre soin de soi. Voilà aussi ce qui n’a pas été mis en évidence à Ainay, la problématique étant apparemment centrée autour du mode de vie rural des nourriciers. Certes les malades, les “bredins”, y sont par certains aspects reclus dans, il faut bien le dire, un asile par bien des aspects pire que le pire des hôpitaux psychiatriques. Mais l’on n’a pas bien vu qu’il s’agissait là aussi d’un “asile”, au sens primitif d’un “lieu d’asile”, c’est-à-dire d’un refuge. Et qu’il est indiscutable que pour certains malades, cette réclusion asilaire est une défense “naturelle” absolument vitale. Vu sous cet angle l’on aurait pu noter qu’ils y entraînent, souvent, leur famille d’accueil, par ce que j’ai montré ailleurs être des phénomènes contre-transférentiels. Une dialectique d’évitement de la vie de la cité amène donc parfois les accueillants comme les accueillis à s’enfermer dans cet “asile” pour se protéger, pour se couper de la vie communautaire, et par conséquent d’une certaine façon pour tenter de s’y soigner spontanément. J’ai précédemment fait observer que ce qui unifiait les diverses colonies familiales, françaises et belges était ce côté marginal aux grandes voies de communication, qui favorisait les phénomènes d’exclusion sociale dans ce qu’ils ont de défensif, mais aussi de relativement positif car protecteur. Les premiers promoteurs du renouveau des colonies familiales, à la fin du siècle dernier, le disaient clairement: la vie “à la campagne”, au “grand air”, au sein d’une population “saine”, était en soi thérapeutique, par la mise à distance de l’influence pernicieuse des grandes villes. On avait là une vision de l’écologie du soin certes naïve, mais concrète, et probablement non dénuée d’efficacité symbolique.
5.2. Convenance et altérité.
L’insertion dans l’espace des villes et des villages, relève donc d’une “tactique” qui n’a pour lieu que celui de l’autre. L’investissement et la possession de ce quartier sont l’enjeu de la subtile dialectique établie entre la manière d’entrer en contact avec l’autre et de vérifier la validité des “manières de faire”, prolongement des techniques du corps. Ce dernier point me donne l’occasion de poursuivre notre étude vers la notion de “convenance”. Le quartier se définit ainsi, nous l’avons vu, comme la somme indéfinie des trajectoires individuelles de ses habitants. Il est aussi comme le lieu de déploiement de situations paradoxales. Sortir dans son quartier implique en effet d’y rencontrer obligatoirement quelqu’un, ou des gens, parfois connus, parfois inconnus, et par conséquent frappés du sceau du potentiel. Cela implique que ce rapport entre d’un part l’obligation de la rencontre, et d’autre part son contenu aléatoire, conduit le sujet à une sorte de tension, qui l’amène à “être sur ses gardes” à l’intérieur de codes sociaux marqués par la reconnaissance mutuelle. “Le quartier impose un savoir-faire de la co-existence indécidable et inévitable tout à la fois: les voisins sont là, sur mon palier, dans ma rue; impossible de les éviter toujours; “il faut faire avec”, trouver un équilibre entre la proximité imposée par la configuration publique des lieux, et la distance nécessaire pour sauvegarder sa vie privée” (Pierre Mayol). L’exclusion se situe en partie dans ce cadre et ces problématiques. La traiter uniquement sous l’angle moral ne fait guère avancer les choses. Et de ce point de vue il serait sans doute plus utile d’observer que les mécanismes qui régissent l’exclusion des “étrangers”, des “vieux” et des “fous”, sont à peu près identiques. C’est dans la vie de quartier quotidienne que se joue le match départageant l’équipe des “nous” et celle des “non-nous”. Les non-nous sont ceux qui ne réussissent pas à trouver la bonne distance, qui ne jouent pas le jeu. Trouver cette bonne distance s’évalue à l’aune de la projection sur la surface sociale des repères corporel de chaque individu, complémentaires de ceux qui balisent le quartier. On comprend donc que toute lésion, tout handicap, affectera cette unité de mesure, et perturbera par conséquent cette accession au quartier, et au delà à la cité. Tout handicap place ainsi le sujet qui en est porteur en situation radicale d’altérité, non seulement sur le terrain des représentations, mais aussi sur un plan agi, vécu, infra-langagier, celui du corps, des techniques du corps, de cette relation concrète qui précède et entoure tout échange de paroles. Le Breton l’écrit excellemment: “Le corps doit être gommé, dilué dans la familiarité des signes. Mais cette régulation fluide de la communication, le handicapé physique ou le fou vont involontairement la perturber, la priver de son poids d’évidence. Le corps surgit à la conscience avec l’ampleur d’un retour du refoulé”. Il se pose non sans raison ensuite la question de savoir si “les étiquettes corporelles qui sont de mise dans les différents moments de la sociabilité ne sont pas des rituels d’évitement”? Considéré sous cet aspect défensif, l’étiquette, la face, les divers rituels sociaux réglant l’entrée en relation dans la rue, les commerces, les bars, sont des manières de se protéger contre l’angoisse soulevée par la perception de l’altérité, et de ses implications identitaires, au sens de l’image du corps.
Car, depuis Merleau-Ponty nous savons que rien n’est moins désincarné que cette affaire. Sortir dans la rue, c’est en permanence risquer d’être reconnu, identifié. Reconnaissance ou non-reconnaissance qui vont s’apprécier à partir d’un habitus et de comportements, c’est-à-dire de marques corporelles, dont une part est fixe, ce sont les images à proprement parler que les autres ont de moi, alors que d’autres sont mobiles, telle la “façon de faire” que les autres perçoivent. Le corps, comme le notait lui aussi Sartre, est le médiat de toute entrée en contact avec l’autre, en particulier dans la rue et le quartier. Il est là question d’une science de la représentation, à travers les techniques du corps, que Mayol, je l’ai déjà évoqué, a donc désigné sous le terme de “convenance”. Il importe ici d’observer que cette convenance s’impose au sujet, qu’elle implique une dimension normative, pour ne pas dire coercitive. Rien de moins libertaire que le rapport que j’ai avec mes voisins, qu’ils soient voisins de palier, ou de village et de quartier à proprement parler. À tous les niveaux s’impose à nous tous une loi implicite, qui rend strictement impossible d’y faire “n’importe quoi”, et mieux, qui impose un style de vie, voire de pensée. Une série de “répressions minuscules” aboutit à filtrer les comportements, les manières de se tenir ici ou là, les manières de vivre, et forge aussi, les opinions. Cela est particulièrement évident, aux débuts du placement dans une famille d’accueil, en particulier si le pensionnaire est un handicapé physique, ou que, par sa psychose, des éléments corporels le désignent comme “autre”33. Puis un équilibre se constitue, et le quartier s’adapte en même temps que le sujet modifie insensiblement son habitus pour se couler, peu à peu, dans la “forme” ainsi construite. Et ainsi se constitue la fameuse “chronicisation”, contre laquelle, souvent absurdement, luttent frontalement les équipes, alors qu’elle n’est que l’adaptation réciproque de l’accueilli et de son milieu, et au fond, qu’une certaine forme naturelle et efficace de se défendre contre l’ouvert” du monde.
5.3. Les rituels de quartier.
On comprend donc l’importance capitale que la prise en considération de cette dimension groupale et sociale prend en ce qui concerne l’accueil au sein de la communauté des malades mentaux et des handicapés. Car, j’y reviendrai, il faut de temps à autre cesser d’être naïfs et aveugles. La société n’a aucune raison de tolérer la déviance; elle a au contraire toutes les raisons de l’éliminer pour maintenir son équilibre et son homéostasie, dont sont bannies toutes les formes de “souillure”. Les répressions minuscules et quotidiennes visent à cacher tout ce qui dépasse de la norme du quartier et du village. Ainsi dans les colonies familiales, à travers des règles implicites et rigides, des valeurs normatives s’imposent, même dans ces milieux au sein desquels la déviance parait, d’une certaine façon, harmonieusement intégrée au fonctionnement du groupe. Car cette intégration ne prend pas n’importe quelle “forme” (au sens d’une “gestalt”). Elle prend obligatoirement celle admise en tel ou tel lieu, après avoir été métabolisée par le groupe et transformée en codes de conduite balisés par des rituels, puis remaniée par des manières de la percevoir, et enfin gauchie par les théories locales sur la maladie “du cerveau”, ou “des nerfs”. J’observe depuis vingt ans le sort des malades vivant en appartement “thérapeutique” ou “associatif”, ou “protégé”; aucune intégration vraie à la vie du quartier ne fait l’économie du respect des règles locales de la convenance, de la face, du “savoir-vivre-avec”. Leur non-respect aboutit soit à la constitution d’un ghetto, soit un jour ou l’autre à l’élimination et l’expulsion du gêneur, c’est-à-dire à la réaction quasi physiologique de type “corps étranger” qui est encapsulé, clivé des tissus sains par un ensemble protecteur et séparateur. Sous couvert du respect de ces règles, tout le monde peut être intégré, aussi délirant soit-on. J’ai vu dans certaines boutiques ou débits de boissons, soit de mes malades, soit dans une ville étrangère des malades que je ne connaissais pas, être remarquablement bien admis par tel ou tel commerçant, non pas par un don du ciel, par une tolérance particulière, encore que toutes les dispositions individuelles aient bien entendu leur importance, mais en vertu du respect des règles locales de la convenance. Un tel sait se tenir ! Entre multiples anecdotes et exemples qui me viennent à l’esprit, je pense à “Monsieur D.”, vieux schizophrène à forts traits paranoïaques, souvent délirant, encore plus souvent désagréable, râleur impénitent, invivable, destructeur pour son entourage immédiat, que je vis souvent remarquablement intégré dans son quartier. Il y était un “Monsieur”, toujours poli, bien vêtu, avec une recherche de bon aloi, fréquentant régulièrement les cafés du quartier. Il m’est arrivé d’aller prendre “un pot” avec lui : il était vouvoyé et traité avec respect et déférence. Ce cher vieux complice décèda malheureusement voici quelques années. Le jour de son enterrement, une gerbe de fleurs fut envoyée par la pharmacienne! (sans doute en était-il un bon client, mais reconnaissons que cela ne suffisait sans doute pas). La gerbe de la pharmacienne, qui s’excusa de ne pouvoir venir aux funérailles, représentait et symbolisait tout un quartier qui avait accepté et intégré en son sein un vrai “fou”. Ce rituel de passage que sont des funérailles classiques montrait, en d’autres termes, que Monsieur D. avait parfaitement réussi son agrégation au quartier. Pour rester usager de celui-ci et pouvoir y bénéficier du stock relationnel que l’on a, au cours des ans recueilli, il convient donc de ne pas s’y faire remarquer. Il faut rester dans la couleur locale, sauf à devenir étranger, visiteur, touriste, envahisseur, “autre”, “non-nous”. Tout écart porte atteinte à l’intégrité imaginaire et symbolique du groupe. La convenance et le respect de la face font partie des rites d’agrégation et d’institution du quartier. Je le répète, on peut être fou à lier si l’on respecte l’ordre et les règles implicites ou explicites, dites ou non-dites. On en est exclu, souvent irrémédiablement, en transgressant ces dites règles du jeu, que l’on soit fou ou non. On en est séparé, à travers là aussi un rituel précis, puis réintégré dans un autre espace, à moins que tout ne se fige dans des “interstices”. Roosens le montre bien à Geel : les malades, quels que soient leurs symptômes et leur pathologie, sont, sans que la population en ait même conscience, sous surveillance constante, pour ne pas dire sous emprise et sous influence. Il est avéré que tout le monde, sur le territoire Geellois, sait que tout patient sortant de la norme sera soit rappelé à l’ordre (notamment dans les débits de boissons et autre lieux publics), soit momentanément ou définitivement exclu des milieux nourricier et placé “ailleurs”, “sous les grands arbres” (c’est à dire hospitalisé), ou enfin renvoyé dans les limbes non du Pacifique, mais de l’asile. La folie et le handicap dans cette acception peuvent donc être parfaitement admis, mais à certaines conditions impératives: respect de la convenance, maintien de la face, transparence. Tout cela n’est pas uniquement négatif, privateur de libertés; le gain en est l’intégration au sein d’une communauté humaine. Le bénéfice symbolique n’en est donc pas négligeable. Là encore, observons que le corps est en première ligne. Tout passe par lui, par le donner à voir, par l’image qu’il offre à l’autre. Il nous faut donc insister sur l’ensemble des concepts qui s’y articulent. Toute la vie quotidienne en famille d’accueil se fonde aussi sur le substrat corporel, entendu sur le plan organique, réel, mais aussi sur les plans imaginaires et symboliques.
Qô
5.4. Pour une clinique du quotidien.
Une clinique du quotidien, encore à bâtir 34, et dont aucun DSM ne parlera jamais, devrait décrire la manière dont tel ou tel type de malade “est”, y compris dans la cuisine. J’ai tenté de le faire: c’est étonnamment difficile. Il ne faut jamais être pressé, jamais activiste, “laisser venir”, observer sans prendre parti. C’est ainsi que j’écris ce texte alors que mon épouse et moi partageons pour quelque temps le quotidien d’une amie psychotique, qui vit en permanence dans ce monde de l’étrange, qui n’est pas tout à fait celui de l’étranger, mais plutôt d’un présent paradoxal, à la fois proche, ici et maintenant, et lointain en ce qu’il évoque justement ce roman familial enfoui, “inconscient”. Tout, y compris le geste le plus anodin, la plonge dans une histoire personnelle terrifiante et morcelante, où il n’est question que d’une mère qui veut sa mort par gavage d’un amour pervers et mortifère, et d’un beau-père “nazi” qui cherche sans arrêt à la nier et à la détruire. D’autres personnages, envahisseurs, violeurs, les “salauds”, la poussent à la folie, voire aux idées de suicide. La moindre de ses actions, remplir une casserole d’eau pour y faire cuire des oeufs durs par exemple, est pour elle une épreuve existentielle ! Elle ne peut déterminer la taille du récipient et la quantité d’eau à utiliser car cette simple action lui renvoie la question du contenant et du contenu, et donc sa position de contenu humain individuel dans un contenant familial, etc. Remplir une casserole d’eau la plonge par conséquent dans le phantasme de destruction de son être par sa mère et son beau père. C’est chez elle comme si toute action du quotidien, et notamment dans la cuisine, et surtout à propos des aliments, était infiltrée de signes ambivalents et paradoxaux impossibles à penser, impossibles à contenir dans sa psyché. Il faut, je le répète, prendre son temps pour pénétrer dans ce monde (avec d’ailleurs des risques intrusifs non négligeables), un temps dont les soignants, ou les familles naturelles souvent aussi d’ailleurs, ne disposent plus. Ceci est une question fort importante à laquelle je consacrerai un temps de réflexion. Il faut faire preuve de ce que nous nommons avec Maldiney la “transpassiblité”. Faute de ce “temps perdu”, l’observation par immersion dans le milieu ne se fait plus. Et l’on passe à côté de la compréhension des faits et des modes de pensée psychotiques. On dit par exemple du psychotique dit “chronique” qu’il se “laisse aller à l’incurie”, avec une connotation morale du style: “il ne fait rien”. Mais rien n’est plus faux! Le psychotique n’arrête pas d’agir et de penser! Mais le monde pèse sur ses épaules d’un poids immense. Remplir une simple casserole, nous l’avons vu, lui pose un problème existentiel: qui remplit cette casserole? Pourquoi? Où ça va? D’où ça vient? Il n’y a plus de “Pro-jet”, au sens de Husserl, mais simplement “Pro-tension”, c’est-à-dire mise en forme élémentaire d’un futur qui n’en est pas un, d’un futur à peine décollé du présent. Il n’y a plus d’anticipation possible. Le sens du possible même est tari. Et puis qu’est ce que la proportion à respecter: une verre d’eau est-il contenu dans la casserole ou, puisque l’amour signifie la haine, la casserole est-elle contenue dans le verre? Toute la vie des psychotiques finit par n’être constituée que de tels paradoxes. Autant le normosé vit ces moments sur le mode du “cela-va-de-soi”, autant le psychotique vit ces choses anodines de telle façon qu’elles constituent pour lui des obstacles infranchissables. C’est encore et toujours sur les techniques du corps que l’on aboutit : comment me servir de “ça”, de ce bout de mon corps, pense le psychotique? Et ça l’épuise, et il en crève. Car s’il ne sait plus se servir de son corps, rien ne coule plus de source, plus rien ne va-de-soi. Certes, mon amie psychotique à perdu la “convenance”, mais plus fondamentalement, elle a perdu l’usage de son corps et de la façon de l’utiliser comme un “instrument-vers-le-monde”. Ou son corps est à la rigueur peut-être un instrument, mais pas un instrument vers autrui, puisque cet autrui la dépossède d’elle-même, la dépèce, la vide de son contenu. C’est la raison pour laquelle ce corps se minéralise, devient pur instrument, pure machine. Les schizophrènes notamment, éprouvent une angoisse intense à sentir leur corps devenir cet élément médiateur entre un moi qui leur échappe sans cesse et les autres, même et surtout les autres familiaux, leurs familiers, rendus encore plus dangereux par leur proximité. On ne perçoit que rarement, sauf dans les approches phénoménologiques, la dimension existentielle et défensive de ce type de comportements. “Je me refuse à effectuer ces gestes, car ce rituel de la cuisine me déposséderait de ce corps, donc d’un bout de moi, que j’ai déjà tant de mal à rassembler” pense le psychotique. À partir de cette situation dramatique et quotidienne affectant tous les instants de l’existence, tout un ensemble d’attitudes des malades peut se déchiffrer. Celles reliées à la cuisine cependant sont particulièrement démonstratives puisque tout à fait vitales. Les équipes de “secteur” 35, notamment les infirmiers faisant les visites à domicile le savent bien, il leur arrive de retrouver des malades apparemment bien installées dans leur appartement, mais totalement dénutris, leur réfrigérateur plein de denrées pourrissantes, affamés mais en même temps transis d’angoisse à l’idée d’être vidés de leur substance par les actes mêmes de l’alimentation. Nul mieux que Louis Wolfson 36 n’a décrit cette problématique du corps qui ne peut se remplir de nourriture qu’à la suite d’un combat titanesque et quotidien avec sa “mauvaise mère”, destructrice, dont la malheureuse femme d’ailleurs n’a eu aucunement conscience. Je n’insiste pas ici sur l’enseignement que nous a transmis cet auteur si particulier, mais me contente de rappeler qu’il nous montre à travers son auto-observation comment, aussi, le moindre des actes du quotidien peut déclencher une intense angoisse de destruction par vidage, par vidange, par éclatement, etc :“La mère du schizophrène retournait d’habitude de ses tours d’emplettes hebdomadaires en tirant derrière elle sa petite charrette remplie d’aliments. D’ordinaire, tandis qu’elle rangeait ceux-ci dans les divers placards et armoires, elle montrait à son fils aliéné, sans doute pour stimuler son appétit, deux ou trois mets attrayants... Elle ne lui portait qu’un contenant à la fois dans le cabinet de travail où il était assis devant son grand bureau d’acajou et elle l’agitait devant son visage, à lui, dirigé vers le livre qu’il lisait au moment tout en ayant chaque oreille bouchée d’un doigt pour ne pas écouter sa mère si elle parlerait en l’idiome douloureux à lui...” Terrible affrontement sur le champ de bataille du quotidien!
6. Introduction à une psychopathologie de l’accueil familial thérapeutique.
Tout cela me permet de revenir sur le sort des malades placés en famille d’accueil, et de réfléchir à la dimension thérapeutique de ces pratiques. Car nous devons nous interroger en effet sur le rôle des accueillants et des “nourrices” dans leurs rapports concrets aux malades qui leur sont confiés. Ce rôle a ceci de particulier qu’il est plus souvent agi que parlé. Chaque lieu d’existence à sa trame intime, sa logique, son discours inconscient, latent, éléments structuraux qui agissent fortement sur les manières de faire et de penser, et bien sûr, sur la manière d’habiter, au sens heideggerien du terme. Nous étudierons dans un prochain chapitre comment cette dialectique infiltre, au travers du “contact”, les manières d’entrer en relation avec l’Autre, et en quoi elle contribue à l’action thérapeutique “sauvage” des familles d’accueil. Ainsi donc, les rites entourant les techniques du corps en famille d’accueil, telles celles présidant à l’alimentation, sont une voie d’abord royale pour comprendre ce qui se passe en leur sein, dans leur “cadre” (notion que je commence ici à avancer et que je développerai progressivement). Chez certaines d’entre-elles le malade est d’emblée mis à l’écart, et n’aura jamais tout à fait le droit de pénétrer dans ce territoire féminin; une barrière à poules, parfois invisible, lui en barrera l’accès. La plupart du temps néanmoins les familles d’accueil sentent bien, intuitivement, que la cuisine, en particulier, est un lieu de rencontre et un creuset relationnel de première importance. La préparation du repas, avec les malades femmes notamment, donne l’occasion de partager des instants de vie, et, à travers des “petits rien”, d’échanger des mots tout simples, grâce auxquels des bribes de l’historial vont affleurer. Ce que les adeptes des “lieux de vie” ont qualifié de “vivre avec” n’est rien d’autre que cela: le partage des “presque-rien” du quotidien qui révèlent le “je-ne-sais-quoi” par où le sujet, au delà de sa “face” et des rites défensifs, se montre tel qu’il est, dévoile son être; c’est pourquoi je leur consacrerai un temps d’analyse.
J’ai tenté ici de donner un aperçu des phénomènes auxquels on ne porte pas assez d’intérêt, avec les moyens limités qui étaient les miens; j’ai été bien incomplet, à la fois par mes conditions matérielles d’étude, et par le fait que, moi aussi plongé dans la pratique quotidienne, je manque parfois de temps pour me laisser imprégner par ce “parfum de l’être” (Jankélevitch) si nécessaire à leur appréhension. Par ailleurs j’admet aussi les limites de mon bagage conceptuel et technique et le répète: je suis un anthropologue et un sociologue tout à fait amateur. Mais au moins avec Michel De Certeau et Luce Giard, suis-je capable de reconnaître que ”Nos catégories du savoir sont encore trop rustiques, nos modèles d’analyse trop peu élaborés pour nous permettre de penser le foisonnement inventif des pratiques quotidiennes. C’est là notre regret. Qu’il nous reste tant à comprendre les ruses innombrables des “héros obscurs” de l’éphémère, marcheurs dans la ville, habitants des quartiers, liseurs et rêveurs, peuple obscur des cuisines, cela nous émerveille.” On ne saurait en effet mieux dire, à la condition de rajouter à cette liste les marginaux de tous poils, les schizophrènes et les autistes, dont le “placement” dans des familles d’accueil fournit tant de matériel d’observation et de méditation sur la condition humaine.
Les applications de ces avancées théoriques apparemment éloignées de notre sujet nous seront précieuses pour mieux nous représenter comment fonctionne l’accueil familial thérapeutique. Je donnerai des exemples, dans les chapitres 6 et 7, de la manière dont l’espace familial, délimité par ce que j’ai nommé la premier contenant psychique, est investi par les productions mentales, les représentations, la parole des malades et comment aussi, il est un lieu de désir, de vie et/ou de mort, et enfin comment il est le contenant de phénomènes matériels et non d’entités abstraites et de purs “Signifiants”. L’espace humain ainsi créé dans la micro-institution qu’est une famille d’accueil, dans un cadre qui le déborde et le contient, est un lieu paradoxal: il est comme un support, un écran de projection, mais en même temps un représentant des fantasmes, du désir, et, dans le domaine clinique, des phénomènes psychotiques. C’est en ce sens de lieu paradoxal qu’il est aussi, souvent, un espace potentiel au sens de Winnicott. Les situations paradoxales constitutives de l’accueil, que j’ai évoqué dans les toutes premières lignes de ce chapitre, perdent leur nocivité et leur toxicité à partir du moment où elles se déploient dans un espace où le paradoxe est toléré et se laisse infiltrer par d’autres paradoxes: on pourrait dire que des paradoxes contiennent, comme des poupées gigognes, d’autres paradoxes. Les “représentations magiques” des nourriciers des antiques colonies familiales, ou des assistants en accueil familial des services contemporains, sont intégrées à un appareil psychique tridimensionnel que j’exposerai ultérieurement. Mais résumons-nous :
- Les représentations s’intègrent à l’histoire personnelle et familiale des malades accueillis.
- Cette intégration se fait autour d’une forme, au sens d’une “gestalt”, d’une image du corps, mise en actes par les techniques du corps du quotidien.
- Celle-ci ouvre sur cette dimension historiale qui seule donne accès à un réel processus de changement, au travers des phénomènes transférentiels.
- Ce travail passe enfin, cela est fondamental, par le langage, au sens ou, aussi, le langage est inconscient, ou préconscient, ou gestuel 37. C’est dans cette acception que l’accueil familial peut-être qualifié de “thérapeutique”, nous en discuterons dans un prochain chapitre.
Mais auparavant, il faut nous faut poser la question de savoir ce que nous faisons “pour” le malade ? Car celui-ci nous paraît de plus en plus enchâssé dans des systèmes inter-subjectifs relativement rigides. Ce faisant ne décrivons-nous pas là de nouvelles formes de l’aliénation? Car Geel et les autres colonies familiales, depuis des siècles, ne font que cela, soigner, ou accueillir la folie, les corps et les âmes malades. D’où provient donc la gêne que nous éprouvons, et ce sentiment selon lequel cette manière de concevoir ces phénomènes n’est plus recevable ? Est-ce du fait de la simple appellation de “colonie” apposée à ces lieux ? Probablement pas uniquement. Car si cette dénomination colle à la peau de ces institutions, cela n’est pas, je l’ai évoqué, par hasard ou simplement par paresse intellectuelle, routine et immobilisme administratif: il y a sans doute quelque chose de l’ordre de la structure qui réunit ces organisations au concept de colonie d’outre-mer et à celui du racisme. Il faut être lucides, cette thérapie multiséculaire s’appuie aussi sur des processus fondés sur la maîtrise de l’Autre, sur sa négation en tant qu’individu, sur sa mise à l’écart du cercle des citoyens, sur sa réduction, souvent, à sa simple valeur marchande. Cela mérite un minimum d’attention, en cette trouble fin de millénaire qui semble jouer à se faire peur avec les démons totalitaires et fascistes. Avant de nous faire plaisir en discutant des dimensions psychopathologiques de l’accueil familial à proprement parler, je crois donc nécessaire d’aller jusqu’au bout de l’analyse de ces mécanismes totalitaires que nous avons croisé en chemin, quitte à beaucoup déplaire. Et de mettre en cette occasion en cause nos pratiques les plus novatrices et soi-disant les plus “révolutionnaires”. Je l’annonce pour les âmes sensibles, nous allons pénétrer un peu plus avant dans un monde bien étrange, et qui peut nous “interpeller” sur ce que l’abandon des structures classiques, des “asiles” et des grandes institutions pour enfants, a eu comme conséquence: souvent la reconstitution, dans la cité, de micro-asiles. Je propose à cet égard, au titre d’hypothèse de travail, l’idée selon laquelle ce n’est pas en employant magiquement de nouveaux vocables, tel celui “d’accueil” familial thérapeutique, ou “d’hébergement” dit thérapeutique que les pratiques aliénantes seront jugulées, mais par un double effort, à la fois de rigueur intellectuelle, fondée sur l’observation honnête des faits, et de préoccupation éthique et politique, cherchant à poser les questions en termes de processus de pensée et de liberté d’expression. L’analyse, certes dérangeante à laquelle je vais tenter de me livrer, est en réalité un modèle pour toute pratique de type “alternative à l’hospitalisation”, ou dans le domaine de l’éducation spécialisée pour ces pratiques “ouvertes” vers lesquelles tout nous mène. L’enfer esr pavé de bonnes intentions ! Le consensus imbécile et béat à propos de ces pratiques dans lequel nous baignons n’est qu’un leurre. Seule la prise en considération critique des dimensions paradoxales de l’existence humaine peut nous donner les moyens de dépasser à la fois les mortifères forces d’inertie et l’activisme négateur d’altérité.
F/
1 Denise JODELET,” Folies et représentations sociales”, PUF, Paris, 1989.
2 Que RACAMIER nommerait ici “l’incestuel”.
3 Françoise HÉRITIER,“Les deux soeurs et leur mère”, Odile JACOB, Paris, 1994.
4 Danielle LAPLAIGNE, “Sans famille à Paris, orphelins et enfants abandonnés de la Seine au XIX éme siècle”, Centurion, Paris, 1989.
5 Claude RIVIÈRE, “Les rites profanes”, PUF, Paris, 1995.
6 Le cas de la malade étudié par Daniel SCHURMANS, “Jeux de paroles, enjeux de terres”, in Les placements familiaux thérapeutiques, Fleurus, Paris, 1987.
7 C’est une des raisons pour lesquelles j’ai dénoncé le caractère particulièrement absurde de la loi du 10 Juillet 1989 concernant l’accueil “par des particuliers des personnes âgées et des handicapés”. Le contrat d’accueil s’articule dans ce texte autour d’une relation de gré à gré qui fait de l’accueilli l’employeur de sa famille d’accueil, laquelle, on vient de le voir, non seulement possède la maison, mais en possède aussi la maîtrise par de subtiles relations d’emprise.
8 Inutile de dire qu’ils sont le cauchemar des services sociaux du département dans lequel ils résident, soucieux qu’ils sont de vérifier régulièrement si “ces gens” ne sont pas trop fous, ou de répondre à la question de savoir “quelles fautes inconscientes ils ont à se faire pardonner”, etc..
9 Cet exemple me donne l’occasion d’évoquer une manipulation de plus en plus courante dans les milieux des placements familiaux dits thérapeutiques, l’habitude de traiter les périodes suivant le retrait du départ du pensionnaire accueilli en termes de “deuil”. Les familles d’accueil auxquelles on veut faire croire que ce qui se passe alors est du même ordre qu’à la suite d’un véritable deuil sentent de plus en plus qu’on veut les “prendre pour des imbéciles” comme elles disent. Et je partage leur point de vue. Ces procédés où le “blabla” psy sert à camoufler le fait que gérer le plein emploi des accueillants est difficile me semble scandaleux, et en dit long sur la soumission des médecins et des psychologues de ces lieux à l’ordre administratif. Il faut cesser de dire n’importe quoi: chez les A, danc cet exemple, il y a bien “deuil”. Quand un enfant ou un adulte placé quitte une famille d’accueil il n’y a aucunement deuil, mais autre chose, peut-être un“passage”.
10 Roland BARTHES, “Mythologies”, Seuil, Paris, 1957.
11 Georges DURAND,” Les structures anthropologiques de l’imaginaire”, Bordas, Paris, 1969.
12 Rudolph OTTO, “Le sacré”, Payot, Paris,1949.
13 Voir sur ce thème les contributions du n° 3 de Mars 1992 de la revue Autrement, “Technologies du quotidien”, en particulier celle de Jean-Claude KAUFMANN “Les deux mondes de la vaisselle”, et de Sylvette DENÈFLE “Le lave-linge ou le propre du sale”.
14 Claude GAGNON, “Le folklore bourbonnais”, A. Pottier, Moulins,1972.
15 Georges DEVEREUX, “Essais d’ethnopsychiatrie générale”, Gallimard, Paris, 1970; “Ethnopsychanalyse complémentariste”, Flammarion, Paris, 1972; “De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement”, Flammarion, Paris, 1980.
16 C.f. un chapitre spécial de mon livre “famille d’accueil, un métier”, Centurion-Bayard, Paris, 1990..
17 Roger BASTIDE, “Sociologie des maladies mentales”, Flammarion, Paris, 1965.
18 Pierre MINEAU, André MANDET, “Les fondements historiques de la colonisation des malades mentaux en milieu familial”, Rev. Prat. Psychol. de la Vie Soc. et d’Hyg. Mentale, 2, 1980.
19 Eugeen ROOSENS, “Des fous dans la ville. Gheel et sa thérapie multi-séculaire”, PUF, Paris, 1984.
20 Marie-Noëlle SCHURMANS, “Des coucous et des fous”, mémoire de sociologie, Genève, 1980; puis “Maladie mentale et sens commun”, Delachaux & Niestlé, Lausanne, 1990.
21 On m’a fait ici remarquer à ce stade de la discussion quelque chose que j’avais bien entendu noté très tôt au cours de la rédaction de cet ouvrage, à savoir l’importance des femmes dans ce champ des recherches dont je fais la synthèse. Oui, force est de constater qu’il y a bien là, en ce domaine, comment dire, de clair-obscur conceptuel, et de rapport étroit à la fois au concret, au corporel, et à l’esprit, une pensée féminine. Certes les hommes sont présents aussi, mais presque à la marge de l’essentiel, et plus au niveau synthétique qu’analytique. Lire à ce sujet “La pensée et le féminin”, de Vladimir GRANOFF, Minuit, Paris,1975.
22 David LE BRETON,”Anthropologie du corps et modernité”, PUF, 1992.
23 Michel De CERTEAU, Luce GIARD, Pierre MAYOL, “L’invention du quotidien”, en deux volumes, Gallimard, Paris, 1994 (pour la seconde édition).
24 Voir par exemple pour une première approche du thème, “Technologies du quotidien”, Autrement, n° 3, Mars 1992.
25 Il va de soit que je suis aussi redevable aux travaux, sur ce thème en particulier, de BOURDIEU, PASSERON, BAUDRILLARD, en particulier, à côté des grands américains, tels GOFFMAN, que j’ai par ailleurs largement cité.
26 Entendons-nous bien aussi: je rend hommage, bien entendu à l’oeuvre des BONNAFÉ et SIVADON et à la suite de celui-ci aux travaux du laboratoire d’eco-éthologie humaine mis en place par Claude LEROY, et, encore et toujours à celle de TOSQUELLES. La question pour moi, face à l’oubli de ces travaux commencés voici à présent un demi-siècle, et devant la pauvreté conceptuelle des parutions récentes consacrées par exemple aux “hébergements thérapeutiques”, est de revenir sur ce thème, par une autre approche, plus conforme à son objet.
27 Martin HEIDEGGER, “Bâtir, habiter, penser”, in Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1986 (pour la plus récente édition française).
28 Pierre MAYOL,”L’invention du quotidien”, Gallimard, Paris,1994.
29 problématique remarquablement mise en lumière dans l’oeuvre de Paul AUSTER, en particulier dans “La trilogie new-yorkaise” et “Moon Palace” (Actes Sud).
30 Julien GRACQ,” La forme d’une ville”, José Corti, Paris, 1971.
31 Roger BASTIDE ,”Sociologie des maladies mentales”, Flammarion, Paris, 1965.
32 Marie-José CHOMBART DE LAUWE, Éditions du CNRS, Paris, 1965. Voir aussi les premiers travaux du Cercle d’ethnologie sociale et de psychopathologie, notamment les recherches de Paul-Henry CHOMBART DE LAUWE, à partir de 1956.
33 Une certaine façon de marcher, par exemple, si typique de certains schizophrènes et autistes.
34 Mais à laquelle les équipes psychiatriques commencent à s’intéresser: en témoigne les journées d’Angers des 12 et 13 Décembre 1996, intitulées “Psychose, vie quotidienne et psychothérapie institutionnelle”.
35 et certains vieux et classiques routiers du soin des psychotiques. Par exemple P.C. RACAMIER dont je partage ici le point de vue: “ Car il est deux choses parmi les plus indispensables que les schizophrènes ,eux, ne savent pas faire: c’est s’autoproteger et de s’autoalimenter. (Cette double inaptitude à protéger son moi et à se nourrir pourrait nous procurer une définition supplémentaire de l’état schizophrénique).” in “Existe-t-il un diagnostic de schizophrénie?” L’information psychiatrique, n°5, mai 1995.
36 Louis WOLFSON , “Le Schizo et les langues”, Gallimard, Paris, 1970.
37 Voir les travaux de Ray BIRDWHISTEL, dont une bonne synthèse a été réalisée par Yves WINKIN, Points Seuil, Paris, 1984.
Dernière mise à jour : mardi 20 octobre 1998
Dr Jean-Michel Thurin